COMENTARIO DE TEXTO DE ARISTÓTELES

Es lógico, pues, que, así como para los niños y los hombres son diferentes las cosas valiosas, así también para los malos y para los buenos. Por consiguiente, como hemos dicho muchas veces, las cosas valiosas y agradables son aquellas que le aparecen como tales al hombre bueno. La actividad más preferible para cada hombre será, entonces, la que está de acuerdo con su propio modo de ser, y para el hombre bueno será la actividad de acuerdo con la virtud. Por tanto, la felicidad no está en la diversión, pues sería absurdo que el fin del hombre fuera la diversión y que el hombre se afanara y padeciera toda la vida por causa de la diversión. Pues todas las cosas, por así decir, las elegimos por causa de otra, excepto la felicidad, ya que ella misma es el fin. Ocuparse y trabajar por causa de la diversión parece necio y muy pueril; en cambio, divertirse para afanarse después parece, como dice Anacarsis, estar bien; porque la diversión es como un descanso, y como los hombres no pueden estar trabajando continuamente, necesitan descanso. El descanso, por tanto, no es un fin, porque tiene lugar por causa de la actividad.

Aristóteles, Ética nicomáquea, Libro X, cap. 6


- Identificar las ideas fundamentales del texto y exponer la relación existente entre ellas.

Para Aristóteles, la felicidad consiste en la actividad de acuerdo con el modo de ser del hombre bueno, y tal es la actividad de acuerdo con la virtud. El hombre bueno no prefiere la diversión, sino que para él esta es solo un medio de descanso para poder dedicarse luego a la actividad seria. Como la felicidad es un fin en sí misma, no puede consistir en la diversión, que es solo medio.

Antes de este fragmento Aristóteles ha afirmado que la felicidad es el fin último de todas las acciones humanas y que se busca por sí misma, y, como ha de consistir en una actividad, dicha actividad ha de ser una que se busca por sí misma, como la actividad conforme con la virtud. A la objeción de que la diversión o los placeres corporales también son buscados por ellos mismos, replica Aristóteles que así es solo para los tiranos o los hombres sin entendimiento, pero las preferencias de estos no pueden ser tomadas como modelo, sino las del hombre bueno.

COMENTARIO DE TEXTO DE PLATÓN

(Sócrates):- Por tanto, ¿reconocemos que, cuando uno al ver algo piensa: lo que ahora yo veo pretende ser como algún otro de los objetos reales, pero carece de algo y no consigue ser tal como aquél, sino que resulta inferior, necesariamente el que piensa esto tuvo que haber logrado ver antes aquello a lo que dice que esto se asemeja, y que le resulta inferior?
- Necesariamente – dijo Simmias.
- ¿Qué, pues? ¿Hemos experimentado también nosotros algo así, o no, con respecto a las cosas iguales y a lo igual en sí?
- Por completo.
- Conque es necesario que nosotros previamente hayamos visto lo igual antes de aquel momento en el que al ver por primera vez las cosas iguales pensamos que todas ellas tienden a ser como lo igual pero lo son insuficientemente.
- Así es.
(…)
- Pues el razonamiento nuestro de ahora no es en algo más sobre lo igual en sí que sobre lo bello en sí, y lo bueno en sí, y lo justo y lo santo, y, a lo que precisamente me refiero, sobre todo aquello que etiquetamos con “eso lo que es”, tanto al preguntar en nuestras preguntas como al responder en nuestras respuestas. De modo que nos es necesario haber adquirido los conocimientos de todo eso antes de nacer.

PLATÓN, Fedón

- Identificar las ideas fundamentales del texto y exponer la relación existente entre ellas.

Sócrates afirma que, cuando la percepción de una cosa nos recuerda otra a la que la primera es semejante, aunque inferior, necesariamente tenemos que haber percibido previamente la cosa que recordamos.

Y eso es justamente lo que les ha ocurrido a Sócrates y sus interlocutores cuando han visto cosas que parecían iguales a primera vista, pero que no eran perfectamente iguales: en realidad tales cosas les han hecho recordar la noción de igualdad, que entonces tienen que haber aprendido con anterioridad.

Lo mismo cabe decir de las nociones de belleza, bondad, justicia, santidad, y de cualquier otra noción general: las recordamos al percibir las cosas sensibles, que nunca se corresponden perfectamente con tales nociones. Luego, si tales nociones existen en nosotros, han debido ser adquiridas por el alma con anterioridad a esta existencia corporal.

De esta manera cree Sócrates haber demostrado la preexistencia del alma.

PENSAMIENTO DE SAN AGUSTÍN

AGUSTÍN DE HIPONA (354 – 430)

ESTRUCTURACIÓN DE LOS CONCEPTOS FUNDAMENTALES DE SU PENSAMIENTO EN SEIS GRANDES PROBLEMAS FILOSÓFICOS

PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO

- Relación entre fe y razón: Intelligo ut credam, credo ut intelligam.

(Ver ap. 2.2 Edelvives, p. 67, y De libero arbitrio, Libro II, cap. II, así como textos de De la fe en lo que no se ve y de la Letra 120, 2 – 3).

- El camino de la interiorización como salida del escepticismo; autotrascendimiento del alma en el conocimiento.

(Ver ap. 2.3 Edelvives, pp. 67 – 68, y La Ciudad de Dios, XI, 26).

PROBLEMA DE LA REALIDAD (DE LA METAFÍSICA)

- Creatio ex nihilo: ruptura cristiana con el pensamiento grecolatino (recordar las doctrinas metafísicas de Platón, Aristóteles, Plotino; recordar la crítica del neoplatónico Proclo al concepto cristiano de creación, y la réplica de Agustín en el texto 1 de la p. 78 del libro de Edelvives).

- La creación es un acto libre de Dios; el mundo es contingente. La creación fue un acto único de Dios, si bien se despliega en el tiempo (readaptación agustiniana del concepto estoico de las rationes seminales).

- El mal físico en el mundo es en realidad privación de bien (respuesta platónica y neoplatónica, acogida por S. Agustín): insuficiencia, imperfección, finitud de la materia.

- El orden del mundo está regido por la Providencia divina; lo que puede parecer malo desde una perspectiva parcial es bueno desde la perspectiva total de Dios: sirve a un propósito bueno (estético o pedagógico).

(Ver ap. 2.4 y 2.5 Edelvives, p. 68).

PROBLEMA DE DIOS

- Se demuestra su existencia mediante el autotrascendimiento del alma en el conocimiento (iluminación del alma por Dios) y en la voluntad, y mediante el orden del mundo, que demanda un Creador supremamente inteligente.

- Dios es inefable, está más allá de la comprensión humana: Si comprehendis, non est Deus. Pero se puede decir de Él que es el Ser, la Bondad y la Belleza supremos, y que es eterno.

- Dios es Uno y Trino: El Padre se conoce a sí mismo, genera un conocimiento o noticia de sí mismo, el Hijo, y la relación del Padre con el Hijo es Amor (Espíritu Santo). Un proceso análogo tiene lugar en la intimidad del alma humana.

- Los modelos de las cosas creadas están en la Mente de Dios (ejemplarismo).

- Dios es a la vez inmanente al alma humana y trascendente.

- Dios es Providente, y concede su Gracia al hombre.

(Ver ap. 2.3 – 2.6 Edelvives, pp. 67 – 69).

PROBLEMA DEL SER HUMANO

- Concepción platónica de la unión accidental de alma y cuerpo, aunque ambos están llamados a la inmortalidad; negación de la preexistencia del alma: las verdades innatas son conocidas por el alma por iluminación divina, ya que son contenidos de la Mente de Dios.

- El hombre recibe de Dios el libre albedrío, causa del pecado.

- Pruebas de la inmortalidad del alma: el alma aprehende verdades eternas y ha de ser por tanto afín a ellas (recuerda el Fedón de Platón); el alma desea una felicidad perfecta que solo puede alcanzarse en una vida posterior y mediante la unión con Dios: “Nos hiciste, Señor, para Ti, y nuestro corazón no descansará hasta que repose en Ti” (autotrascendimiento del alma en la voluntad).

(Ver ap. 2.3 Edelvives, pp. 67 – 68, y De libero arbitrio, Libro II, Cap. I).



PROBLEMA DE LA ÉTICA

- El libre albedrío humano introduce el mal moral en el mundo (contra el intelectualismo ético socrático).

- El pecado original inhabilita al hombre para obrar bien por sí solo (contra el pelagianismo). Solo el don de la Gracia divina puede rehabilitar el hombre, pero la Gracia requiere de la fe (y la fe misma depende de la Gracia: paradoja contenida en Romanos , IX, 16 – 24).

- Sin fe las obras humanas carecen de mérito: las virtudes de los paganos son vicios espléndidos.

(Ver ap. 2.5 Edelvives, pp. 68 – 69).

PROBLEMA DE LA POLÍTICA

- El pueblo de Dios, guiado por la Providencia, debe realizar en el mundo terrenal el ideal de la vida santa. Concepción lineal de la historia frente a la concepción cíclica griega.

- La “Ciudad de Dios” debe prevalecer sobre la “ciudad terrenal”, la cual ha de ponerse al servicio de los fines de Dios para el hombre. El poder religioso está por encima del poder civil, que ha de someterse a aquél. Este será el ideal teocrático de la Cristiandad que presidirá todo el pensamiento político medieval, y que intentará llevarse a la práctica a partir de la coronación de Carlomagno por León III en el siglo IX como emperador del Sacro Imperio Romano Germánico.

(Ver ap. 2.6 Edelvives, p. 69).

TEXTOS DE LA POLÍTICA DE ARISTÓTELES

ARISTÓTELES (384 – 322)

Política, Libro I, 1 – 3

(La numeración de las líneas se corresponde con la de Ediciones del Laberinto).

Esquema de las principales ideas

1.- Toda comunidad tiende a algún bien, y la comunidad soberana entre todas y que incluye a las demás, la ciudad, tenderá al bien supremo (líneas 1 – 6).

2.- La diferencia entre las comunidades no es meramente cuantitativa, sino cualitativa (líneas 7 – 10).

3.- Hembra y macho, esclavo y señor, están llamados por naturaleza a unirse, ya que son codependientes (líneas 26 – 35); pero hembra y esclavo son diferentes por naturaleza (la naturaleza hace cada cosa para un solo fin), excepto entre los bárbaros, entre los que solo se da la naturaleza de esclavos (de ahí que los griegos deban mandar sobre los bárbaros) (líneas 36 – 45).

4.- La primera comunidad es la casa (la familia); la aldea nace de la unión de varias familias; y la ciudad, que alcanza el nivel más alto de autosuficiencia, resulta de la unión de varias aldeas. La ciudad es, por tanto, causa final de la familia y de la aldea, y lógicamente anterior a ellas y al individuo. (Líneas 50 – 54, 68 -73, 96 – 100 y 103 – 108).

5.- El hombre es por naturaleza un ser social, como se deduce del hecho de que la naturaleza, que no hace nada en vano, le ha dotado de palabra, la cual es necesaria para el desarrollo del sentido de lo justo y lo injusto, sin el que la casa y la ciudad no podrían subsistir (líneas 77 – 80 y 84 – 95).

6.- Sobre la administración doméstica (de la casa): La casa está compuesta de esclavos y libres, y las tres relaciones que se dan en ella son: la de amo y esclavo, la de marido y esposa, y la de padre e hijos. Respecto a la relación entre amo y esclavo, algunos dicen que es por convención y contra naturaleza, y por tanto injusta y violenta. (Líneas 122 – 128, 135 – 137 y 140 – 143).

TEXTOS DE LA ÉTICA DE ARISTÓTELES II

ARISTÓTELES (384 – 322)

Ética nicomáquea, Libro X, 6 – 8

(La numeración de las líneas se corresponde con la de Ediciones del Laberinto).

Esquema de las principales ideas

Cap. 6

1.- La felicidad, fin de todo lo humano, no es un modo de ser, sino una actividad deseable por sí misma (líneas 5 – 16).

2.- La felicidad no puede consistir en las diversiones y los placeres, aunque sean deseables por sí mismos, por las siguientes razones:

a) Los hombres descuidan sus cuerpos y bienes por ellos (líneas 18 – 20).
b) Que los hombres de poder prefieran las diversiones no implica que estas sean la felicidad más alta, ya que tales hombres carecen de virtud y entendimiento y no han buscado un placer puro y libre (líneas 24 – 32).
c) Sería absurdo que los hombres se afanaran por las diversiones, cuando más bien estas son un descanso para el trabajo (líneas 43 – 49).
d) También el esclavo puede disfrutar de los placeres, pero no se le pone como modelo de vida (líneas 55 – 58).

3.- Luego la felicidad consiste en la actividad conforme al modo de ser del hombre bueno, es decir, conforme a la virtud, la cual se quiere por sí misma (líneas 36 – 39 y 17).

Cap. 7 y 8

4.- La felicidad más alta consistirá en la actividad conforme a la virtud más excelsa, es decir, a la virtud de la parte mejor del hombre, y tal actividad es la contemplación (líneas 60 – 62 y 66 – 67).

5.- Más argumentos que persuaden de que la contemplación es la felicidad perfecta:

a) Es la actividad que puede realizarse con más continuidad (líneas 71 – 73).
b) Es la actividad más autárquica (el sabio se basta a sí mismo, a diferencia del moderado, el justo y el valiente, que precisan de más cosas para ejercer sus virtudes) (líneas 79 – 86 y 148 - 170); aunque incluso el sabio necesita algunos bienes externos (líneas 201 – 204), y tampoco se precisan tantos para ser feliz mediante el ejercicio de la virtud moral (líneas 204 – 217).
c) Es la actividad que únicamente se ama por sí misma y radica en el ocio, a diferencia de las virtudes morales (líneas 87 – 109).
d) Es más divina que las actividades conformes con la virtud moral, la cual está unida a las pasiones y por tanto al cuerpo (líneas 133 – 140 y 144 – 147).
e) Es la única actividad que podemos atribuir a los dioses, que son los más felices (líneas 172 – 189).
f) Los animales no son felices por carecer de tal actividad (líneas 189 – 200).
g) El sabio será el más favorecido por los dioses, por su afinidad con ellos (líneas 227 – 237).

6.- Pero la vida contemplativa es más divina que humana, aunque los hombres deberían esforzarse por vivir de acuerdo con ella (líneas 113 – 123).

TEXTOS DE LA ÉTICA DE ARISTÓTELES I

ARISTÓTELES (384 – 322)

Ética nicomáquea, Libro II, 4 – 6

(La numeración de las líneas se corresponde con la de Ediciones del Laberinto).

Esquema de las principales ideas

Cap. 4

1. Las virtudes morales se adquieren mediante la repetición de acciones conformes con la virtud (líneas 25 – 27):

1.1.- Realizar acciones conformes con la virtud no presupone la virtud, ya que, para que haya virtud, tienen que darse varias condiciones a la vez que las acciones (líneas 12 – 17):

a) Que el actor sepa lo que hace.
b) Que elija las acciones por ellas mismas.
c) Que las haga con firmeza e inquebrantablemente.

1.2.- En cambio, para las acciones técnicas basta el conocimiento (líneas 17 – 19), aunque también pueden hacerse acciones conformes a la técnica sin conocimiento (líneas 6 – 7).

1.3.- Se equivocan, pues, los intelectualistas morales (líneas 27 – 33).

Cap. 5

2. La virtud moral es un modo de ser (líneas 60 – 62):

2.1.- Las virtudes morales son pasiones, o facultades, o modos de ser (hábitos) (líneas 34 – 36):

a) Definiciones de los tres términos (líneas 36 – 45).
b) Razones por las que las virtudes y los vicios no pueden ser pasiones (líneas 46 – 55).
c) Razones por las que las virtudes y los vicios no pueden ser facultades (líneas 56 – 60).

2.2.- Luego las virtudes morales son modos de ser (líneas 60 – 62).

Cap. 6

3. Naturaleza del modo de ser en que consiste la virtud moral:

3.1.- Definición general de virtud (líneas 64 – 69).

3.2.- Definición de virtud del ser humano (líneas 70 – 71).

3.3.- Definición de virtud ética, referida a pasiones y acciones (líneas 98 – 100): líneas 119 – 121:

a) El término medio en las pasiones y acciones no puede determinarse universalmente, sino ajustándose a las circunstancias particulares (líneas 76 – 90, con ejemplo).
b) No toda acción ni toda pasión admiten el término medio (líneas 128 – 137), ni hay un término medio del vicio, tanto del vicio por defecto como del vicio por exceso (líneas 141 – 146).

ESQUEMA DE FEDÓN, 74 a – 83 d

PLATÓN (427 – 347)
ESQUEMA DE FEDÓN, 74 a – 83 d
(La numeración de las líneas se corresponde con la de Ediciones del Laberinto)

1.- Argumento para demostrar la preexistencia del alma:
1.1.- Primero se demuestra que el alma tiene conocimientos que no ha podido adquirir por medio de los sentidos del cuerpo:
a) Si recordamos algo a partir de la percepción de otra cosa semejante, pero inferior, tenemos necesariamente que haber conocido ese algo antes. (Líneas 52 – 57).
b) A partir de la percepción de cosas iguales (como dos maderos), recordamos “lo igual en sí”, aunque las cosas iguales no son lo mismo que “lo igual en sí”. (Líneas 11 – 33).
c) Luego tenemos necesariamente que haber conocido “lo igual en sí” con anterioridad. (Líneas 61 – 64 y 75 – 80).
(Este razonamiento se aplica a todas las ideas generales o esencias: líneas 93 – 97).

1.2.- Se concluye que los conocimientos que hay en el alma y que esta no ha podido adquirir por medio de los sentidos del cuerpo han tenido que ser adquiridos en una preexistencia:
a) Hay dos explicaciones posibles de nuestro conocimiento de las esencias: o hemos nacido con él o lo hemos adquirido antes del nacimiento, y luego lo recordamos (líneas 118 – 124).
b) Rechazada la primera explicación (líneas 130 - 139), solo queda la segunda, que implica la preexistencia del alma (líneas 140 – 148) y la preexistencia de las Esencias o Ideas (líneas 165 – 167).

2.- Argumento para demostrar la pervivencia del alma después de la muerte del cuerpo:
2.1.- Un primer argumento es que solo lo que está vivo muere, y solo de lo muerto puede nacer lo vivo. Vida y muerte se copertenecen y se suceden la una a la otra.
2.2.- Un segundo argumento:
a) Solo es posible que se descomponga (muera) lo compuesto, no lo simple. (Líneas 237 – 240).
b) Las cosas inmutables (idénticas siempre a sí mismas) son simples, y las mutables, compuestas. (Líneas 242 – 245).
c) Las Ideas son inmutables (y por tanto simples, y por tanto inmortales) (líneas 248 – 257), además de invisibles (líneas 267 – 270).
d) Así pues, hay dos clases de seres: visibles (mutables) e invisibles (inmutables) (líneas 272 – 276).
e) El cuerpo es más afín a las cosas visibles (por ser él mismo visible) y el alma a las invisibles (por ser ella invisible, y porque se marea cuando percibe a través de los sentidos y en cambio entra en meditación cuando contempla, sin los sentidos, las Ideas). (Líneas 281 – 284 y 297 – 315).
f) El cuerpo es más afín a lo mortal (porque hace de siervo del alma) y el alma a lo divino (porque manda sobre el cuerpo, y es propio de lo divino mandar). (Líneas 326 – 332).
g) Conclusión: el alma es inmortal, como aquello a lo que es afín (lo divino, las Ideas). (Líneas 333 – 344).

3.- Destino del alma tras la muerte del cuerpo:
3.1.- Si el alma ha filosofado en vida (se ha elevado al conocimiento de las Ideas inteligibles), desvinculándose en lo posible del cuerpo, de sus pasiones y del placer y el dolor, se separará pura de él y volverá a las Ideas divinas, a las que es afín. (Líneas 365 – 380).
3.2.- Si el alma ha vivido pendiente del cuerpo, de los placeres y deseos carnales, y entregada a los sentidos (en vez de cultivar la filosofía), a la muerte del cuerpo vagará durante un tiempo errante, y luego se unirá de nuevo a un cuerpo u otro, según su mayor o menor grado de impureza. (Líneas 381 – 391, 409 – 439).