ESQUEMA DE FEDÓN, 74 a – 83 d

PLATÓN (427 – 347)
ESQUEMA DE FEDÓN, 74 a – 83 d
(La numeración de las líneas se corresponde con la de Ediciones del Laberinto)

1.- Argumento para demostrar la preexistencia del alma:
1.1.- Primero se demuestra que el alma tiene conocimientos que no ha podido adquirir por medio de los sentidos del cuerpo:
a) Si recordamos algo a partir de la percepción de otra cosa semejante, pero inferior, tenemos necesariamente que haber conocido ese algo antes. (Líneas 52 – 57).
b) A partir de la percepción de cosas iguales (como dos maderos), recordamos “lo igual en sí”, aunque las cosas iguales no son lo mismo que “lo igual en sí”. (Líneas 11 – 33).
c) Luego tenemos necesariamente que haber conocido “lo igual en sí” con anterioridad. (Líneas 61 – 64 y 75 – 80).
(Este razonamiento se aplica a todas las ideas generales o esencias: líneas 93 – 97).

1.2.- Se concluye que los conocimientos que hay en el alma y que esta no ha podido adquirir por medio de los sentidos del cuerpo han tenido que ser adquiridos en una preexistencia:
a) Hay dos explicaciones posibles de nuestro conocimiento de las esencias: o hemos nacido con él o lo hemos adquirido antes del nacimiento, y luego lo recordamos (líneas 118 – 124).
b) Rechazada la primera explicación (líneas 130 - 139), solo queda la segunda, que implica la preexistencia del alma (líneas 140 – 148) y la preexistencia de las Esencias o Ideas (líneas 165 – 167).

2.- Argumento para demostrar la pervivencia del alma después de la muerte del cuerpo:
2.1.- Un primer argumento es que solo lo que está vivo muere, y solo de lo muerto puede nacer lo vivo. Vida y muerte se copertenecen y se suceden la una a la otra.
2.2.- Un segundo argumento:
a) Solo es posible que se descomponga (muera) lo compuesto, no lo simple. (Líneas 237 – 240).
b) Las cosas inmutables (idénticas siempre a sí mismas) son simples, y las mutables, compuestas. (Líneas 242 – 245).
c) Las Ideas son inmutables (y por tanto simples, y por tanto inmortales) (líneas 248 – 257), además de invisibles (líneas 267 – 270).
d) Así pues, hay dos clases de seres: visibles (mutables) e invisibles (inmutables) (líneas 272 – 276).
e) El cuerpo es más afín a las cosas visibles (por ser él mismo visible) y el alma a las invisibles (por ser ella invisible, y porque se marea cuando percibe a través de los sentidos y en cambio entra en meditación cuando contempla, sin los sentidos, las Ideas). (Líneas 281 – 284 y 297 – 315).
f) El cuerpo es más afín a lo mortal (porque hace de siervo del alma) y el alma a lo divino (porque manda sobre el cuerpo, y es propio de lo divino mandar). (Líneas 326 – 332).
g) Conclusión: el alma es inmortal, como aquello a lo que es afín (lo divino, las Ideas). (Líneas 333 – 344).

3.- Destino del alma tras la muerte del cuerpo:
3.1.- Si el alma ha filosofado en vida (se ha elevado al conocimiento de las Ideas inteligibles), desvinculándose en lo posible del cuerpo, de sus pasiones y del placer y el dolor, se separará pura de él y volverá a las Ideas divinas, a las que es afín. (Líneas 365 – 380).
3.2.- Si el alma ha vivido pendiente del cuerpo, de los placeres y deseos carnales, y entregada a los sentidos (en vez de cultivar la filosofía), a la muerte del cuerpo vagará durante un tiempo errante, y luego se unirá de nuevo a un cuerpo u otro, según su mayor o menor grado de impureza. (Líneas 381 – 391, 409 – 439).

TEST DE WITTGENSTEIN

Define:

1.- Espacio lógico (en el primer Wittgenstein):




2.- “Lo místico”:




3.- Función terapéutica de la filosofía (segundo Wittgenstein):




4.- Empleo metafísico de las palabras (segundo Wittgenstein):






Completa los siguientes enunciados:

5.- El ambiente cultural de la Viena de inicios del siglo XX dejó huella en la personalidad de Wittgenstein de esta manera:…





6.- Los cuatro principales maestros filosóficos del primer Wittgenstein fueron…




7.- La concepción de la realidad del atomismo lógico consiste en…




8.- Para el empirismo lógico una proposición solo tiene significado si…



9.- Para el primer Wittgenstein la función del lenguaje es…





10.- Ian Hacking, un filósofo analítico del lenguaje cotidiano (en la línea del segundo Wittgenstein), como Austin, pone ejemplos de cómo “las palabras hacen cosas con nosotros”, de cómo el lenguaje nos “embruja” y condiciona nuestra vida si no hacemos análisis filosófico de él; uno de ellos es…





Di si los siguientes enunciados son verdaderos o falsos; si alguno es falso, explica por qué.

11.- Los neopositivistas intentaron proponer criterios para una racionalidad rigurosa con objeto de evitar la repetición de barbaridades irracionales como las de la II Guerra Mundial.





12.- El segundo Wittgenstein creía que las cuestiones filosóficas deberían ser formuladas en un lenguaje ideal por mor de la claridad y la precisión.




13.- Un objetivo del empirismo lógico es dotar a la ética de criterios científicos, racionales, válidos intersubjetivamente.




14.- Una de las funciones del lenguaje, en el primer Wittgenstein, es expresar o describir en qué consiste la estructura lógica del mundo.





Elige la mejor respuesta:

15.- El positivismo lógico

a) valoró negativamente el Tractatus.
b) se inspiró en las Investigaciones filosóficas.
c) tuvo como principal autor a Bradley.
d) compartía con el primer Wittgenstein el interés por el análisis de las proposiciones científico – naturales.


16.- La postura del reduccionismo fisicalista respecto al problema de la relación entre mente y cerebro es

a) monista.
b) dualista.
c) rechazada por los neopositivistas.
d) la preferida por el último Wittgenstein.

17.- Entre el primer y el segundo Wittgenstein

a) no hay nada en común.
b) cambia la concepción del lenguaje.
c) permanece la consideración de que solo las proposiciones científico – naturales tienen sentido.
d) persiste el acuerdo acerca de la inutilidad de intentar expresar lo inefable.

CONTEXTO DE WITTGENSTEIN

LUDWIG WITTGENSTEIN (1889 – 1951)

CONTEXTO HISTÓRICO Y SOCIOCULTURAL

- Wittgenstein nace en Viena en 1889. En 1867, con la derrota frente a la Prusia de Bismarck, el Imperio Austrohúngaro había abandonado sus pretensiones de liderar la unidad alemana, y se había convertido en una monarquía dual cuya cabeza era Francisco José (que reinaría hasta 1916), emperador de Austria y rey de Hungría.

- Aspectos biográficos: La familia Wittgenstein pertenecía a la alta burguesía industrial vienesa y era de origen judío, aunque se había convertido al catolicismo, dominante en Austria. La formación de Ludwig Wittgenstein es sobre todo científico – técnica: estudió a los 14 años en una escuela técnica en Linz (donde tuvo a Adolf Hitler como compañero de aula), y luego se matriculó en ingeniería en Berlín, dedicándose posteriormente a la aeronáutica, que estudió en Manchester. Pero en 1908 – 1909 tiene noticia de las investigaciones de Whitehead y Russell (influidos por Frege) sobre la fundamentación lógica de las matemáticas (que culminarían en la obra común Principia Mathematica), y se inclina hacia la filosofía. En 1911 conoce a Frege en Jena, y en 1912 se va a Cambridge a estudiar con Russell. Cuando estalla la Gran Guerra, se alista como voluntario en el ejército austriaco, buscando la experiencia de la proximidad de la muerte, que creía que perfeccionaba al ser humano. Durante los años en guerra llevaba en su mochila (además del Evangelio abreviado, de Tolstoi, que le causó honda impresión) un cuaderno en el que iba escribiendo las anotaciones que luego darían lugar a su única obra filosófica publicada en vida (1922), el Tractatus logico – philosophicus. Poco después de concluida la guerra, considera que con el Tractatus ha dicho todo cuanto podía decir en filosofía, y, tras renunciar a la herencia familiar (pues no quería disfrutar de privilegios heredados), se convierte durante varios años en maestro rural de niños. En 1926 vuelve a Viena y trabaja como jardinero, y brevemente como arquitecto para su hermana; tiene contactos con algunos miembros del Círculo de Viena. Se da cuenta de que tiene que replantear sus tesis del Tractatus y vuelve a Cambridge, obtiene el doctorado y se vuelca en la investigación y en la docencia de la filosofía. En 1937, tras la anexión alemana de Austria y la persecución de su familia por los nazis, renunció a la nacionalidad austriaca y adquirió la británica. Interrumpió su trabajo en la universidad durante la II Guerra Mundial para ayudar como voluntario en un hospital de Londres. Tras la guerra vuelve a Cambridge, pero en 1947, hastiado de la rutina académica, se marcha a vivir solo en una cabaña en Irlanda (ya había vivido solo en una cabaña en Noruega entre sus estudios en Cambridge y la I Guerra Mundial, cabaña a la que había vuelto en 1936 – 1937). En 1949 se le diagnostica un cáncer de próstata y muere en 1951. Su personalidad había sido desde la juventud extremadamente sensible y atormentada, con tendencia al suicidio (tres de sus hermanos se suicidaron) y una gran autoexigencia ética (que a menudo trasladaba también a los demás); insatisfecho con el mundo que conocía, visitó Moscú en 1935 movido por la idea de establecerse allí con su amante Francis Skinner, pero lo disuadió la dictadura stalinista.

- La Viena en la que se crió Wittgenstein era una capital cultural en la que nuevas corrientes intelectuales y artísticas luchaban contra la vieja mentalidad conservadora del Imperio, denunciando la hipocresía de las costumbres y reivindicando autenticidad; este espíritu impregnó sin duda a Wittgenstein para toda su vida. En el palacio familiar el joven Wittgenstein pudo ver en persona a representantes destacados de la nueva cultura, invitados por su padre, un generoso mecenas. Es obligado mencionar al menos los siguientes nombres:

a) Karl Kraus, crítico de la corrupción política imperante, del que aprendió Wittgenstein el anhelo de mejorarse a uno mismo para contribuir a mejorar el mundo.
b) Sigmund Freud, creador del Psicoanálisis, mediante el que sacó a la luz la represión de la alta sociedad vienesa.
c) Adolf Loos, arquitecto, que introdujo la austeridad y la funcionalidad, frente a la pretenciosa ornamentación y ostentación de la arquitectura imperial. Wittgenstein diseñó la casa para su hermana a la manera de Loos.
d) Gustav Klimt, pintor, rompió con la Academia de Viena (“a cada tiempo su arte, a cada arte su libertad”) y abrió paso a un nuevo estilo, escandaloso a principios del siglo XX; luego vendrían los “ismos” vanguardistas: impresionismo, cubismo, etc.
e) Brahms, Mahler, Schönberg, abrieron así mismo nuevas rutas para la música.

- Además de dramáticos acontecimientos históricos, Wittgenstein presenció en la Europa liberal profundas desigualdades sociales, agravadas por los conflictos bélicos y por la Gran Depresión económica de 1929. Su trayectoria personal revela el impacto que estos hechos sociales tuvieron en él.

- En suma, Wittgenstein se vio cada vez más afectado por lo que él mismo denominó la “tenebrosidad de esta época”. Quizá así se explique su deriva desde el “primer Wittgenstein” al “segundo Wittgenstein”: finalmente se convence de que la adoración del ídolo de la ciencia natural, positivista, que puede hablar en un lenguaje simbólico claro y verificable, sin ambigüedades, deja sin embargo analfabeto al hombre (como de hecho ha ocurrido en “esta época tenebrosa”, coronada por la bomba atómica) para las cuestiones que son más difíciles, o incluso imposibles, de expresar con claridad mediante el lenguaje (simbólico o natural), pero de las que depende el auténtico avance o progreso de la humanidad, que la ciencia por sí sola no puede dar: tales cuestiones pertenecen al ámbito de “lo místico”, “lo sublime”: el arte, la ética, la religión, la metafísica, todo lo que puede dar sentido a la vida y humanizarnos. Si el primer Wittgenstein concluía que “De lo que no se puede hablar, mejor es callarse”, el segundo Wittgenstein vivencia que aquello de lo que no se puede hablar (dentro de las exigencias de lenguaje cristalino ideal del primer Wittgenstein) es de lo que más nos urge hablar (además de mostrar con nuestros actos) para poder avanzar, aunque tengamos que hablar de formas mucho más problemáticas y “confusas”, con mucha más “fricción” (lee el apartado 107 de las Investigaciones filosóficas, en los apuntes).


CONTEXTO FILOSÓFICO

- El primer Wittgenstein es hijo intelectual del atomismo lógico de Russell. Russell se había formado filosóficamente en una Inglaterra en la que la autoridad filosófica era Francis Herbert Bradley, un idealista hegeliano. Contra ese idealismo reaccionan George E. Moore, maestro de Russell, y el propio Russell. Moore, simpatizante del empirismo de Hume, practicó el análisis del lenguaje para demostrar que las proposiciones del idealismo con frecuencia no tenían sentido, porque era imposible elucidar con precisión el significado o la referencia de sus términos y por tanto no podían contrastarse empíricamente. Por otra parte, Russell quiso proseguir los esfuerzos de Frege para fundamentar toda la matemática en unos axiomas lógicos evidentes por sí mismos y elaborar un lenguaje rigurosamente formal con el que se pudieran expresar sin ambigüedad los argumentos deductivos, de manera que fuera posible analizar su validez objetivamente (recuerda las nociones de lógica formal proposicional que estudiaste en 1º). Según el atomismo lógico de Russell, los hechos atómicos (separados, lógicamente independientes) de que se compone el mundo pueden ser expresados en proposiciones atómicas construidas en un lenguaje simbólico ideal, como el de la lógica formal, que depure las ambigüedades del lenguaje natural y permita una verificación clara.

- En el periodo de entreguerras surgió en distintas capitales europeas una nueva escuela filosófica que pretendía unir filosofía y ciencia; esta escuela recibiría las denominaciones de positivismo lógico, empirismo lógico o neopositivismo. El grupo más importante de neopositivistas fue el Círculo de Viena, al que pertenecieron Moritz Schlick, Carnap, Neurath, Hahn.

Todos los positivistas lógicos comparten: a) las premisas empiristas de Hume, b) el positivismo de Comte (que solo admite el conocimiento científico experimental) y c) el análisis lógico de las proposiciones científicas (de ahí que se adscribieran al atomismo lógico y tomaran como obra de referencia el Tractatus de Wittgenstein).

Se dice que el Neopositivismo fue una reacción frente al horror de la Gran Guerra, que los autores neopositivistas atribuían a la irracionalidad de ideologías fanáticas; por eso pretendieron proponer criterios lógicos y científicos rigurosos para que en lo sucesivo los hombres pudieran comportarse siempre racionalmente.

El trabajo de la filosofía consistirá, para los neopositivistas, en analizar lógicamente las proposiciones científicas para asegurarse de que los conceptos teóricos en ellas incluidos pueden verificarse empíricamente a través de procedimientos públicos e incontrovertibles, de los que quepa concluir su verdad, al menos con un grado suficiente de probabilidad; solo entonces tendrán sentido tales proposiciones. Ha sido el espíritu neopositivista el que ha engendrado, por ejemplo, el reduccionismo fisicalista ante el problema de la relación mente – cerebro (recuerda lo que estudiamos al respecto en 1º): como los procesos mentales (solo accesibles al propio sujeto, privados, y solo descriptibles en un lenguaje natural de dudosa interpretación) no son susceptibles de ser tratados con una metodología científica rigurosa, son excluidos del campo de lo real que estudia la ciencia y han de ser reducidos a procesos neurofisiológicos del cerebro, estos sí públicamente contrastables y descriptibles en un lenguaje riguroso y preciso.

Las proposiciones metafísicas son para los positivistas lógicos proposiciones sin sentido; los juicios éticos y estéticos no son ni verdaderos ni falsos, sino que meramente expresan preferencias emotivas (recuerda la crítica de Hume al racionalismo moral y el emotivismo humeano).

Todas estas tesis neopositivistas casan muy bien con el primer Wittgenstein, el que decía que la función del lenguaje era representar el mundo (real o posible) gracias al isomorfismo de su estructura lógica con la estructura lógica del mundo, compuesto de hechos (y no de cosas), y que la función del filósofo es el análisis lógico de las proposiciones de la ciencia, para depurar aquéllas sin sentido, es decir, las que no representan la realidad mediante un lenguaje ideal sintácticamente correcto y verificable (las proposiciones metafísicas), o pretenden inútilmente expresar lo inexpresable, lo “místico”, lo que no está en el mundo, aunque ciertamente puede ser vivido, y mostrado prácticamente (pero no dicho: intentar decirlo solo puede conducir a pseudoproblemas filosóficos, insolubles).

Sin embargo, cuando Wittgenstein volvió a Viena en 1926, después de su periodo de maestro rural de niños, y asistió a algunas de las reuniones del Círculo de Viena, parece que se dedicaba a leer poemas de Tagore. Acaso para entonces Wittgenstein ya entreveía que la concepción del lenguaje del Tractatus era muy estrecha y que tendría que reformarla: la principal función del lenguaje no es representar el mundo, sino que desempeña otras muchas funciones o juegos por medio de los cuales se manifiesta el flujo de la vida y que son vitalmente importantes y no pueden ser descuidados, a riesgo de volvernos insensibles para lo esencial en nuestras vidas o incapaces de captarlo vivencialmente de un modo adecuado, por no saber expresárnoslo bien. Una atención filosófica al lenguaje que sea flexible y tenga en cuenta que el significado de las palabras solo se conoce si se mira su contexto concreto de uso y se comprende el juego que en dicho contexto está en marcha, puede prestar una ayuda terapéutica: puede mostrar que el lenguaje está desplazado de su uso habitual (“se ha ido de vacaciones”) y ha dado lugar a un malentendido, y este a una perplejidad o a un desconcierto (o a un “embrujo” – ver actividad en los apuntes), que así quedan resueltos.

(La fuente principal de datos para la elaboración de este contexto ha sido Lorenzo Vallmajó, Historia de la Filosofía. 2º de Bachillerato, Ediciones Edebé).

TEXTO DE ORTEGA Y GASSET

José Ortega y Gasset, El tema de nuestro tiempo (1923), capítulo 10.


El conocimiento es la adquisición de verdades, y en las verdades se nos manifiesta el universo trascendente (transubjetivo) de la realidad. Las verdades son eternas, únicas e invariables. ¿Cómo es posible su insaculación dentro del sujeto? La respuesta del racionalismo es taxativa: sólo es posible el conocimiento si la realidad puede penetrar en él sin la menor deformación. El sujeto tiene, pues, que ser un medio transparente, sin peculiaridad o color alguno, ayer igual a hoy y a mañana – por tanto, ultravital y extrahistórico. Vida es peculiaridad, cambio, desarrollo; en una palabra: historia.

La respuesta del relativismo no es menos taxativa. El conocimiento es imposible; no hay una realidad trascendente, porque todo sujeto real es un recinto peculiarmente modelado. Al entrar en él la realidad se deformaría, y esta deformación individual sería lo que cada ser tomase por la pretendida realidad.

(…)

Hay una nueva manera de plantear la cuestión. El sujeto ni es un medio transparente, un “yo puro” idéntico e invariable, ni su recepción de la realidad produce en ésta deformaciones. Los hechos imponen una tercera opinión, síntesis ejemplar de ambas. Cuando se interpone un cedazo o retícula en una corriente, deja pasar unas cosas y detiene otras; se dirá que las selecciona, pero no que las deforma. Esta es la función del sujeto, del ser viviente ante la realidad cósmica que le circunda. Ni se deja traspasar sin más ni más por ella, como acontecería al imaginario ente racional creado por las definiciones racionalistas, ni finge él una realidad ilusoria. Su función es claramente selectiva.

- Identificar las ideas fundamentales del texto y exponer la relación existente entre ellas.

Comienza Ortega por sintetizar las dos posturas que la filosofía occidental ha mantenido con respecto al conocimiento y la verdad hasta el siglo XX. La verdad, en su definición clásica, es la adecuación del pensamiento a la realidad.

El “racionalismo” (y bajo esta denominación engloba Ortega a todas aquellas corrientes filosóficas que han creído en la capacidad humana de conocer lo real mediante la razón, tomando “razón” en su sentido más general de “facultades cognoscitivas”) siempre ha presupuesto que la realidad tiene una entidad objetiva, en sí, independiente del sujeto que la contempla, y que ese sujeto puede conocer esa entidad de lo real solo si su pensamiento actúa como un espejo perfecto, inmaculado, que refleja sin deformar; el pensamiento, por tanto, no puede estar teñido de la subjetividad variable que observamos en los seres humanos que viven y que hacen la historia. Conocer ha de consistir entonces en un contemplar al margen de la vida, elevándose por encima de ella, en una operación que cualquier hombre en cualquier época y lugar puede realizar y con la que llega, desprendiéndose de todo lo personal, a la misma visión de todos los hombres que antes hayan conocido la misma cosa con verdad.

Pero en Occidente también se han dado corrientes filosóficas (que Ortega pone bajo la etiqueta común de “relativismo”) que han insistido en que el sujeto que contempla deforma forzosamente, de una manera u otra, lo que ve: la misma cosa es vista de modos distintos por distintos observadores, para cada uno el mundo es diferente, o bien el hombre como especie racional construye su peculiar representación del mundo. En la Modernidad, recordemos, se cae en la cuenta de que el ser humano solo puede dar testimonio de cómo se le aparecen las cosas a él, pero se torna problemático garantizar que se le aparezcan como son.

Ortega concluye esbozando una tercera manera, inédita, de abordar la cuestión del conocimiento y la verdad. Esta equidistaría del racionalismo y del relativismo: cada sujeto no es ni espejo perfectamente fiel ni espejo inevitablemente distorsionador, sino una perspectiva parcial, selectiva, que capta objetivamente, con verdad, una parte o determinados aspectos del mundo, pero no todos.

Ampliación del comentario:

Ortega considera que el motor de la historia es el relevo de las generaciones. Cada generación debe cumplir la tarea que su época le impone para estar “a la altura de su tiempo”. Y justamente el tema o la tarea de la época que le ha tocado en suerte a la generación de Ortega es la transformación radical de la filosofía, de la concepción del conocimiento (el elemento más importante de la cultura) y de la realidad. Ortega vive el trauma de la Gran Guerra y el auge de los totalitarismos y de la sociedad de masas en Europa, y estos acontecimientos lo llevan a diagnosticar una grave crisis de la cultura occidental (vacío de valores y desorientación existencial, metafísica y epistemológica), aún más peligrosa por la disponibilidad simultánea de una tecnología de poder ilimitado. De esa crisis solo podrá Occidente salir si cambia su forma de entender el conocimiento, y con él la realidad que le es correspondiente.

Ortega se esforzará por desarrollar una nueva comprensión de la razón como “razón vital”, que conoce desde la vida concreta, urgida por esta (“pienso porque existo”), y a su servicio, pero sin renunciar a la pretensión de verdad, ya que la verdad es necesaria para la vida (no podríamos sostener a sabiendas ficciones, por mucho que a primera vista pudieran parecernos “útiles”). La razón vital es perspectivista (conoce siempre desde un punto de vista, y por consiguiente nunca conoce la totalidad), pero es que la realidad misma es en sí una composición de perspectivas infinitas que nunca están completas. Mundo y yo vital son interdependientes: el mundo únicamente llega a ser lo que es cuando está impregnado de vida, cuando es vivido.

Solo si se toma conciencia y se ejercita la razón vital se podrán alumbrar los nuevos valores y los nuevos horizontes que permitirán encauzar con acierto la vida de la humanidad frente a los terribles retos pendientes. Así eludiremos una cultura abstracta que nos deja sin asistencia ante nuestras dificultades vitales o, lo que es peor, nos provee de utopías que, por haber sido fraguadas de espaldas a la concreción de nuestra circunstancia, sin prestar detenida atención a su detalle, y/o por presentarse aún como verdades absolutas, y no como horizontes blandos que buscan modestamente ampliarse, reclaman imponerse intolerante y rígidamente.

Ortega creía que las ciencias (biología, psicología, física) y otros elementos de la cultura de la primera mitad del siglo XX estaban espontánea y separadamente manifestando, sin darse todavía cabal cuenta de ello, síntomas de esa mutación espiritual radical a la que él quiso dar plena expresión y autoconciencia desde la filosofía, que no en vano es “la reflexión sobre el todo”.

TEST DE ORTEGA Y GASSET (2)

Elige la mejor respuesta:

1.- Nietzsche y Ortega

a) coinciden en el idealismo epistemológico.
b) disienten por ser Nietzsche vitalista y Ortega racionalista.
c) están de acuerdo en el rechazo del racionalismo moral.
d) ven en el creciente protagonismo de las masas una deseable superación de los liderazgos elitistas.

2.- Del hecho de que haya puntos de vista divergentes acerca del mundo en las distintas culturas y épocas concluye Ortega

a) la falsedad de al menos algunos de ellos.
b) que los puntos de vista pueden ser todos verdaderos y complementarios.
c) que los puntos de vista son imaginaciones.
d) la imposibilidad de llegar a acuerdos interculturales.

Di si los siguientes enunciados son verdaderos o falsos; si son falsos, explica el error:

3.- Einstein, con su teoría de la relatividad, representa desde la ciencia una discrepancia frente al perspectivismo anti- relativista de Ortega.




4.- El raciovitalismo de Ortega sintetiza la cultura mediterránea, más culturalista, y la cultura germana, más vitalista.




5.- “Yo soy yo y mi circunstancia”, es decir: la vida consiste en que el yo conviva con una circunstancia que le ha sido impuesta y que toma como una fatalidad que anula su libertad.




Define los siguientes conceptos:

6.- Regeneracionismo:




7.- Realidad radical:




Completa los siguientes enunciados:

8.- Cuando Ortega afirma que hasta ahora la filosofía ha sido siempre utópica, quiere decir:





9.- La comparación que hace Ortega entre los pintores primitivistas del quattrocento y las filosofías del pasado quiere decir…




10.- Frente a la tesis marxista de la lucha de clases como motor de la historia, Ortega propone…

TEST DE ORTEGA Y GASSET (1)

Define los siguientes conceptos:

1.- Razón vital:




2.- Perspectiva sub specie aeternitatis:




Completa los siguientes enunciados:

3.- Dos son los componentes de cada circunstancia:




4.- Según Ortega, la filosofía se diferencia de las ciencias en:




5.- Para Ortega, el tema de su tiempo, la tarea de su generación, era…




Elige la mejor respuesta:

6.- La relación entre la cultura y la vida, según Ortega, consiste en:

a) la cultura es el esfuerzo de la vida por darse un sentido.
b) la vida necesita de la cultura, pero no al revés.
c) la cultura necesita de la vida, pero no al revés.
d) la cultura tiene más valor que la vida.

7.- Que la fisiología demuestre que existen umbrales en la percepción humana implica

a) que la percepción humana del mundo es meramente subjetiva.
b) que el relativismo tiene razón.
c) una corroboración del perspectivismo, o doctrina del punto de vista.
d) que sólo en las “relaciones de ideas” de Hume tenemos certeza.

Di si los siguientes enunciados son verdaderos o falsos; si son falsos, explica el error:

8.- Ortega se alegra de que la democratización social haya terminado con el papel director de las elites.




9.- La filosofía orteguiana se inscribe en el idealismo moderno, ya que considera que el mundo sólo existe en el yo, y es éste por tanto la realidad sustancial.




10.- La divergencia entre las visiones del mundo de dos sujetos implica que al menos una de ellas es falsa.

TEXTO DE NIETZSCHE

Friedrich Nietzsche, La gaya ciencia, Libro V, ap. 344.


De qué modo somos nosotros piadosos todavía.- (…) Y ¿qué es esa resuelta voluntad de alcanzar la verdad?¿Es la resolución de no dejarse engañar? Pues el deseo de verdad puede interpretarse también de esta última manera, admitiendo que en la proposición general no quiero engañar esté comprendida también la particular no quiero engañarme. Mas ¿por qué no engañar? ¿Por qué no dejarse engañar? (…) El hecho de no querer dejarse engañar ¿disminuye verdaderamente el peligro de tropezar con cosas perjudiciales, peligrosas y funestas? ¿Qué sabéis acerca del carácter de la existencia para poder decidir si es más ventajosa la desconfianza absoluta que la confianza absoluta? Mas para el caso en que fueran necesarias ambas cosas, mucha confianza y mucha desconfianza, ¿de dónde sacaría entonces la ciencia su fe absoluta, esa convicción que le sirve de base, de que la verdad es más importante que todas las demás cosas y que todas las convicciones?(…) La fe en la ciencia, fe que es indudable que existe, no puede provenir de un cálculo de utilidad, sino que, al contrario, se ha formado a pesar de la demostración constante de la inutilidad y del peligro que hay en el ansia de verdad y en la máxima “La verdad a toda costa”. (…). Por consiguiente, el apego a la verdad no significa “yo no quiero dejarme engañar”, sino “yo no quiero engañar, no quiero engañarme a mí mismo ni a los demás”, pues no queda otra solución, y esto nos lleva al terreno de la moral. (…). De modo que la pregunta ¿a qué la ciencia? se reduce al problema moral ¿a qué la moral, si la vida, la Naturaleza y la historia son inmorales? No cabe duda; el hombre verídico, en el sentido más radical y más osado, tal como la fe en la ciencia le supone, afirma también otro mundo diferente de la vida, la Naturaleza y la historia, y al afirmar ese otro mundo, ¿no necesita por este mismo hecho negar su antípoda, este mundo, nuestro mundo? Voy a mostrar que nuestra fe en la ciencia descansa también sobre una creencia metafísica y que nosotros los que perseguimos el conocimiento, nosotros los impíos y los antimetafísicos, sacamos nuestro fuego del incendio que prendió una fe de hace más de mil años, esa fe cristiana que fue también la fe de Platón y que cree que Dios es la verdad y que la verdad es divina. Mas ¿qué ocurriría si ésta fuese haciéndose cada día más inverosímil, si nada más que el error, la ceguedad y la mentira pudiesen afirmarse como divinos, si Dios resultase nuestra más prolongada mentira?




- Identifica las ideas fundamentales del texto y expón la relación existente entre ellas.

Se pregunta Nietzsche qué justificación puede tener el anhelo incondicional de verdad que caracteriza a la ciencia (y, por extensión, a la filosofía) propia de la cultura occidental. Nuestra vida está llena de circunstancias en las que sería más conveniente, más ventajoso, engañarse con alguna ilusión, no conocer la verdad. Por tanto, poner la verdad por encima de todas las cosas solo puede plantearse como una exigencia moral, y de hecho la veracidad forma parte del elenco de virtudes y valores elegidos por la moral occidental, platónico – judeo – cristiana. Así que preguntarse por el sentido o razón de ser de la ciencia y de la filosofía equivale a preguntarse por el sentido y razón de ser de la moral tradicional: si en nuestra vida, tal como es, comportarse moralmente conlleva más bien desventajas, ¿por qué habríamos de ser morales/buenos? Solo si se confía en otro mundo (y se desvaloriza consiguientemente éste), en el que se recompensaría la conducta que en éste es penalizada por la vía de los hechos, resulta razonable seguir los imperativos éticos. Luego el hombre racional (el científico y el filósofo) descansa también en una creencia metafísica, igual que toda la moral occidental.

Pero Nietzsche, pese a ser ateo y antimetafísico, sabe sacar provecho para sus propios fines de esa fe absoluta, platónica y cristiana, en la verdad. La desconfianza que no quiere dejarse engañar y que solo se entrega a certezas por fuerza ha de desembocar, si es consecuente consigo misma, en la “muerte de Dios”, en el descubrimiento de que no hay razones para seguir creyendo en Dios o en otro mundo, ni hay fundamento firme para la ética y para las creencias que nos han inculcado durante siglos.

Ampliación del comentario:

Nietzsche no tiene ningún reparo en revestirse estratégicamente de las vestiduras de la razón ilustrada o positivista, aunque no cree en ella, para mostrar, como hace en sus obras críticas del segundo y cuarto periodos de su pensamiento, que el ejercicio riguroso de la razón desmonta los mitos de la cultura occidental. Dicha cultura, desde su origen en el socratismo, ha tendido a despreciar esta vida (terrenal, carnal, instintiva, trágica, irracional…) y a proyectar la ilusión de otra vida, cuyo vértice y sostén sería Dios; poniendo su eje en una fantasmagoría, en una nada, la cultura occidental (desde ese desvarío terrible que la apartó de la sabiduría trágica de los griegos arcaicos) ha sido siempre nihilista pasiva. Con la Ilustración y la Ciencia Moderna, sin embargo, Occidente comienza la consumación de su singladura nihilista; la “muerte de Dios”, el desmoronamiento de su metafísica, de su religión y de su ética, cuyas “verdades” milenarias no resisten la crítica ilustrada y positivista, llevará al hombre occidental a tener que enfrentarse con un dilema: o sigue despreciando esta vida terrenal (de la que nos ha hecho desconfiar el contraste con ese otro mundo ilusorio que hasta ahora, no obstante, nos ha sostenido en la vida y la ha alimentado), suicidándose por tanto (ya que se ha tornado inviable seguirse apoyando en las viejas mentiras, desenmascaradas), o se decide a suprimir totalmente sus antiguas veneraciones para dejar un espacio abierto para la nueva cultura del Ultrahombre, que habrá de efectuar una transvaloración de los valores y rehabilitar el sentido de la vida en la Tierra. Se trata, en definitiva, del dilema entre el nihilismo reactivo, culminación del nihilismo pasivo, y el nihilismo activo; Nietzsche lo expresa así: “Hemos caído precisamente en la desconfianza que ocasiona este contraste entre el mundo en el que, hasta ahora, habían encontrado refugio nuestras veneraciones – gracias a las cuales, quizá, soportábamos la vida- y ese otro mundo que somos nosotros mismos. Es esta una desconfianza implacable, fundamental, hundida en nosotros mismos, que a los europeos nos domina cada vez más, que nos tiene cada vez más en su peligroso poder y que podría fácilmente colocar a las generaciones venideras ante la más terrible disyuntiva: “Suprimid vuestras veneraciones o bien suprimíos a vosotros mismos”. Esto último sería el nihilismo. Pero, ¿no sería también nihilismo lo primero? He aquí nuestro interrogante”.

El dilema aludido se reduce a optar entre el camino del último hombre (criatura desvitalizada, ya inadaptada, sin aliento vital ni motivaciones poderosas para mantenerse en la vida) y el camino del Ultrahombre. De ambos hace Nietzsche una descripción poética en Así habló Zaratustra.

El Ultrahombre tendrá que crear, con la inocencia lúdica del niño, nuevos valores para esta vida terrestre, puesto que, al igual que no existen verdades objetivas (sino perspectivas cambiantes, más inmediatamente antropomórficas o menos, entre las cuales habrá que elegir, además de por su compatibilidad con la intuición crítica, por su utilidad para inspirar a la voluntad vital de poder), no existen valores o normas absolutos y objetivos, válidos con independencia de su repercusión en la vida humana, por mucho que hayan pretendido presentarse de esa guisa; los valores siempre se han originado en el interés de conservar y extender la vida (si no la del individuo, la del grupo; si no la del espíritu aristocrático, la del esclavo impotente, que se vio obligado a invertir los valores con los cuales no podía competir, para poder sobrevivir). De ahí que Nietzsche se califique de inmoralista en una fase avanzada: alguien que no solo no cree en la moral tradicional, sino que tampoco cree ya en ninguna moral o virtud con entidad objetiva que puedan plantearse como exigencias (como “deberes”) para el hombre sin estar sujetas a la prueba de su poder de enaltecimiento vital; Nietzsche se ufana de ser el primero que se ha preguntado por el valor de la moral y lo ha puesto en duda (ver La gaya ciencia, Libro V, apartado 345).