TEXTOS DE SAN AGUSTÍN DE HIPONA

TEXTOS DE AGUSTÍN DE HIPONA (354 – 430)

ESQUEMA - SÍNTESIS

DE LIBERO ARBITRIO, LIBRO II

CAPÍTULO I

Por qué nos ha dado Dios la libertad, causa del pecado

Agustín: ¿Nos ha dado Dios el libre albedrío?

Evodio: Sí, puesto que de Él procedemos.

Razones que demuestran que de Él procedemos:

- Si de Dios procede la justicia que se aplica a los hombres (y así ha de ser, pues la justicia es un bien, y de Dios procede todo bien), a Él han de pertenecerle.
- Todo bien procede de Dios, y el hombre es un bien, pues puede obrar rectamente.

Solución de Agustín a la cuestión inicial:

- Para que el buen obrar, por el que el hombre es un bien, sea auténtico buen obrar, ha de ser libre. Y para que se puedan condenar los pecados y premiar las buenas acciones con justicia, unos y otras deben ser libres.
- Pero Dios le ha dado la libertad al hombre para que obre bien, como se deduce del hecho de que Dios castiga al pecador.

CAPÍTULO II

Objeción: si el libre albedrío ha sido dado para el bien, ¿cómo es que obra mal?

Agustín: Si Dios nos ha dado el libre albedrío, está bien que nos lo haya dado como nos lo ha dado (con poder de obrar el mal).

Evodio: Si no hay certeza de que el libre albedrío obre bien, es también incierto que se nos haya debido dar, y por tanto que Dios nos lo haya dado.

Agustín: ¿Crees que Dios existe?

Evodio: Lo creo por fe, fundada en la confianza que merecen las palabras de hombres grandes.

Agustín: ¿Por qué no vale la misma confianza para la cuestión presente?

Evodio: Vale, pero deseamos legítimamente entender lo que creemos.

COMENTARIO DE TEXTO DE ARISTÓTELES

Es lógico, pues, que, así como para los niños y los hombres son diferentes las cosas valiosas, así también para los malos y para los buenos. Por consiguiente, como hemos dicho muchas veces, las cosas valiosas y agradables son aquellas que le aparecen como tales al hombre bueno. La actividad más preferible para cada hombre será, entonces, la que está de acuerdo con su propio modo de ser, y para el hombre bueno será la actividad de acuerdo con la virtud. Por tanto, la felicidad no está en la diversión, pues sería absurdo que el fin del hombre fuera la diversión y que el hombre se afanara y padeciera toda la vida por causa de la diversión. Pues todas las cosas, por así decir, las elegimos por causa de otra, excepto la felicidad, ya que ella misma es el fin. Ocuparse y trabajar por causa de la diversión parece necio y muy pueril; en cambio, divertirse para afanarse después parece, como dice Anacarsis, estar bien; porque la diversión es como un descanso, y como los hombres no pueden estar trabajando continuamente, necesitan descanso. El descanso, por tanto, no es un fin, porque tiene lugar por causa de la actividad.

Aristóteles, Ética nicomáquea, Libro X, cap. 6


- Identificar las ideas fundamentales del texto y exponer la relación existente entre ellas.

Para Aristóteles, la felicidad consiste en la actividad de acuerdo con el modo de ser del hombre bueno, y tal es la actividad de acuerdo con la virtud. El hombre bueno no prefiere la diversión, sino que para él esta es solo un medio de descanso para poder dedicarse luego a la actividad seria. Como la felicidad es un fin en sí misma, no puede consistir en la diversión, que es solo medio.

Antes de este fragmento Aristóteles ha afirmado que la felicidad es el fin último de todas las acciones humanas y que se busca por sí misma, y, como ha de consistir en una actividad, dicha actividad ha de ser una que se busca por sí misma, como la actividad conforme con la virtud. A la objeción de que la diversión o los placeres corporales también son buscados por ellos mismos, replica Aristóteles que así es solo para los tiranos o los hombres sin entendimiento, pero las preferencias de estos no pueden ser tomadas como modelo, sino las del hombre bueno.

COMENTARIO DE TEXTO DE PLATÓN

(Sócrates):- Por tanto, ¿reconocemos que, cuando uno al ver algo piensa: lo que ahora yo veo pretende ser como algún otro de los objetos reales, pero carece de algo y no consigue ser tal como aquél, sino que resulta inferior, necesariamente el que piensa esto tuvo que haber logrado ver antes aquello a lo que dice que esto se asemeja, y que le resulta inferior?
- Necesariamente – dijo Simmias.
- ¿Qué, pues? ¿Hemos experimentado también nosotros algo así, o no, con respecto a las cosas iguales y a lo igual en sí?
- Por completo.
- Conque es necesario que nosotros previamente hayamos visto lo igual antes de aquel momento en el que al ver por primera vez las cosas iguales pensamos que todas ellas tienden a ser como lo igual pero lo son insuficientemente.
- Así es.
(…)
- Pues el razonamiento nuestro de ahora no es en algo más sobre lo igual en sí que sobre lo bello en sí, y lo bueno en sí, y lo justo y lo santo, y, a lo que precisamente me refiero, sobre todo aquello que etiquetamos con “eso lo que es”, tanto al preguntar en nuestras preguntas como al responder en nuestras respuestas. De modo que nos es necesario haber adquirido los conocimientos de todo eso antes de nacer.

PLATÓN, Fedón

- Identificar las ideas fundamentales del texto y exponer la relación existente entre ellas.

Sócrates afirma que, cuando la percepción de una cosa nos recuerda otra a la que la primera es semejante, aunque inferior, necesariamente tenemos que haber percibido previamente la cosa que recordamos.

Y eso es justamente lo que les ha ocurrido a Sócrates y sus interlocutores cuando han visto cosas que parecían iguales a primera vista, pero que no eran perfectamente iguales: en realidad tales cosas les han hecho recordar la noción de igualdad, que entonces tienen que haber aprendido con anterioridad.

Lo mismo cabe decir de las nociones de belleza, bondad, justicia, santidad, y de cualquier otra noción general: las recordamos al percibir las cosas sensibles, que nunca se corresponden perfectamente con tales nociones. Luego, si tales nociones existen en nosotros, han debido ser adquiridas por el alma con anterioridad a esta existencia corporal.

De esta manera cree Sócrates haber demostrado la preexistencia del alma.

PENSAMIENTO DE SAN AGUSTÍN

AGUSTÍN DE HIPONA (354 – 430)

ESTRUCTURACIÓN DE LOS CONCEPTOS FUNDAMENTALES DE SU PENSAMIENTO EN SEIS GRANDES PROBLEMAS FILOSÓFICOS

PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO

- Relación entre fe y razón: Intelligo ut credam, credo ut intelligam.

(Ver ap. 2.2 Edelvives, p. 67, y De libero arbitrio, Libro II, cap. II, así como textos de De la fe en lo que no se ve y de la Letra 120, 2 – 3).

- El camino de la interiorización como salida del escepticismo; autotrascendimiento del alma en el conocimiento.

(Ver ap. 2.3 Edelvives, pp. 67 – 68, y La Ciudad de Dios, XI, 26).

PROBLEMA DE LA REALIDAD (DE LA METAFÍSICA)

- Creatio ex nihilo: ruptura cristiana con el pensamiento grecolatino (recordar las doctrinas metafísicas de Platón, Aristóteles, Plotino; recordar la crítica del neoplatónico Proclo al concepto cristiano de creación, y la réplica de Agustín en el texto 1 de la p. 78 del libro de Edelvives).

- La creación es un acto libre de Dios; el mundo es contingente. La creación fue un acto único de Dios, si bien se despliega en el tiempo (readaptación agustiniana del concepto estoico de las rationes seminales).

- El mal físico en el mundo es en realidad privación de bien (respuesta platónica y neoplatónica, acogida por S. Agustín): insuficiencia, imperfección, finitud de la materia.

- El orden del mundo está regido por la Providencia divina; lo que puede parecer malo desde una perspectiva parcial es bueno desde la perspectiva total de Dios: sirve a un propósito bueno (estético o pedagógico).

(Ver ap. 2.4 y 2.5 Edelvives, p. 68).

PROBLEMA DE DIOS

- Se demuestra su existencia mediante el autotrascendimiento del alma en el conocimiento (iluminación del alma por Dios) y en la voluntad, y mediante el orden del mundo, que demanda un Creador supremamente inteligente.

- Dios es inefable, está más allá de la comprensión humana: Si comprehendis, non est Deus. Pero se puede decir de Él que es el Ser, la Bondad y la Belleza supremos, y que es eterno.

- Dios es Uno y Trino: El Padre se conoce a sí mismo, genera un conocimiento o noticia de sí mismo, el Hijo, y la relación del Padre con el Hijo es Amor (Espíritu Santo). Un proceso análogo tiene lugar en la intimidad del alma humana.

- Los modelos de las cosas creadas están en la Mente de Dios (ejemplarismo).

- Dios es a la vez inmanente al alma humana y trascendente.

- Dios es Providente, y concede su Gracia al hombre.

(Ver ap. 2.3 – 2.6 Edelvives, pp. 67 – 69).

PROBLEMA DEL SER HUMANO

- Concepción platónica de la unión accidental de alma y cuerpo, aunque ambos están llamados a la inmortalidad; negación de la preexistencia del alma: las verdades innatas son conocidas por el alma por iluminación divina, ya que son contenidos de la Mente de Dios.

- El hombre recibe de Dios el libre albedrío, causa del pecado.

- Pruebas de la inmortalidad del alma: el alma aprehende verdades eternas y ha de ser por tanto afín a ellas (recuerda el Fedón de Platón); el alma desea una felicidad perfecta que solo puede alcanzarse en una vida posterior y mediante la unión con Dios: “Nos hiciste, Señor, para Ti, y nuestro corazón no descansará hasta que repose en Ti” (autotrascendimiento del alma en la voluntad).

(Ver ap. 2.3 Edelvives, pp. 67 – 68, y De libero arbitrio, Libro II, Cap. I).



PROBLEMA DE LA ÉTICA

- El libre albedrío humano introduce el mal moral en el mundo (contra el intelectualismo ético socrático).

- El pecado original inhabilita al hombre para obrar bien por sí solo (contra el pelagianismo). Solo el don de la Gracia divina puede rehabilitar el hombre, pero la Gracia requiere de la fe (y la fe misma depende de la Gracia: paradoja contenida en Romanos , IX, 16 – 24).

- Sin fe las obras humanas carecen de mérito: las virtudes de los paganos son vicios espléndidos.

(Ver ap. 2.5 Edelvives, pp. 68 – 69).

PROBLEMA DE LA POLÍTICA

- El pueblo de Dios, guiado por la Providencia, debe realizar en el mundo terrenal el ideal de la vida santa. Concepción lineal de la historia frente a la concepción cíclica griega.

- La “Ciudad de Dios” debe prevalecer sobre la “ciudad terrenal”, la cual ha de ponerse al servicio de los fines de Dios para el hombre. El poder religioso está por encima del poder civil, que ha de someterse a aquél. Este será el ideal teocrático de la Cristiandad que presidirá todo el pensamiento político medieval, y que intentará llevarse a la práctica a partir de la coronación de Carlomagno por León III en el siglo IX como emperador del Sacro Imperio Romano Germánico.

(Ver ap. 2.6 Edelvives, p. 69).

TEXTOS DE LA POLÍTICA DE ARISTÓTELES

ARISTÓTELES (384 – 322)

Política, Libro I, 1 – 3

(La numeración de las líneas se corresponde con la de Ediciones del Laberinto).

Esquema de las principales ideas

1.- Toda comunidad tiende a algún bien, y la comunidad soberana entre todas y que incluye a las demás, la ciudad, tenderá al bien supremo (líneas 1 – 6).

2.- La diferencia entre las comunidades no es meramente cuantitativa, sino cualitativa (líneas 7 – 10).

3.- Hembra y macho, esclavo y señor, están llamados por naturaleza a unirse, ya que son codependientes (líneas 26 – 35); pero hembra y esclavo son diferentes por naturaleza (la naturaleza hace cada cosa para un solo fin), excepto entre los bárbaros, entre los que solo se da la naturaleza de esclavos (de ahí que los griegos deban mandar sobre los bárbaros) (líneas 36 – 45).

4.- La primera comunidad es la casa (la familia); la aldea nace de la unión de varias familias; y la ciudad, que alcanza el nivel más alto de autosuficiencia, resulta de la unión de varias aldeas. La ciudad es, por tanto, causa final de la familia y de la aldea, y lógicamente anterior a ellas y al individuo. (Líneas 50 – 54, 68 -73, 96 – 100 y 103 – 108).

5.- El hombre es por naturaleza un ser social, como se deduce del hecho de que la naturaleza, que no hace nada en vano, le ha dotado de palabra, la cual es necesaria para el desarrollo del sentido de lo justo y lo injusto, sin el que la casa y la ciudad no podrían subsistir (líneas 77 – 80 y 84 – 95).

6.- Sobre la administración doméstica (de la casa): La casa está compuesta de esclavos y libres, y las tres relaciones que se dan en ella son: la de amo y esclavo, la de marido y esposa, y la de padre e hijos. Respecto a la relación entre amo y esclavo, algunos dicen que es por convención y contra naturaleza, y por tanto injusta y violenta. (Líneas 122 – 128, 135 – 137 y 140 – 143).

TEXTOS DE LA ÉTICA DE ARISTÓTELES II

ARISTÓTELES (384 – 322)

Ética nicomáquea, Libro X, 6 – 8

(La numeración de las líneas se corresponde con la de Ediciones del Laberinto).

Esquema de las principales ideas

Cap. 6

1.- La felicidad, fin de todo lo humano, no es un modo de ser, sino una actividad deseable por sí misma (líneas 5 – 16).

2.- La felicidad no puede consistir en las diversiones y los placeres, aunque sean deseables por sí mismos, por las siguientes razones:

a) Los hombres descuidan sus cuerpos y bienes por ellos (líneas 18 – 20).
b) Que los hombres de poder prefieran las diversiones no implica que estas sean la felicidad más alta, ya que tales hombres carecen de virtud y entendimiento y no han buscado un placer puro y libre (líneas 24 – 32).
c) Sería absurdo que los hombres se afanaran por las diversiones, cuando más bien estas son un descanso para el trabajo (líneas 43 – 49).
d) También el esclavo puede disfrutar de los placeres, pero no se le pone como modelo de vida (líneas 55 – 58).

3.- Luego la felicidad consiste en la actividad conforme al modo de ser del hombre bueno, es decir, conforme a la virtud, la cual se quiere por sí misma (líneas 36 – 39 y 17).

Cap. 7 y 8

4.- La felicidad más alta consistirá en la actividad conforme a la virtud más excelsa, es decir, a la virtud de la parte mejor del hombre, y tal actividad es la contemplación (líneas 60 – 62 y 66 – 67).

5.- Más argumentos que persuaden de que la contemplación es la felicidad perfecta:

a) Es la actividad que puede realizarse con más continuidad (líneas 71 – 73).
b) Es la actividad más autárquica (el sabio se basta a sí mismo, a diferencia del moderado, el justo y el valiente, que precisan de más cosas para ejercer sus virtudes) (líneas 79 – 86 y 148 - 170); aunque incluso el sabio necesita algunos bienes externos (líneas 201 – 204), y tampoco se precisan tantos para ser feliz mediante el ejercicio de la virtud moral (líneas 204 – 217).
c) Es la actividad que únicamente se ama por sí misma y radica en el ocio, a diferencia de las virtudes morales (líneas 87 – 109).
d) Es más divina que las actividades conformes con la virtud moral, la cual está unida a las pasiones y por tanto al cuerpo (líneas 133 – 140 y 144 – 147).
e) Es la única actividad que podemos atribuir a los dioses, que son los más felices (líneas 172 – 189).
f) Los animales no son felices por carecer de tal actividad (líneas 189 – 200).
g) El sabio será el más favorecido por los dioses, por su afinidad con ellos (líneas 227 – 237).

6.- Pero la vida contemplativa es más divina que humana, aunque los hombres deberían esforzarse por vivir de acuerdo con ella (líneas 113 – 123).

TEXTOS DE LA ÉTICA DE ARISTÓTELES I

ARISTÓTELES (384 – 322)

Ética nicomáquea, Libro II, 4 – 6

(La numeración de las líneas se corresponde con la de Ediciones del Laberinto).

Esquema de las principales ideas

Cap. 4

1. Las virtudes morales se adquieren mediante la repetición de acciones conformes con la virtud (líneas 25 – 27):

1.1.- Realizar acciones conformes con la virtud no presupone la virtud, ya que, para que haya virtud, tienen que darse varias condiciones a la vez que las acciones (líneas 12 – 17):

a) Que el actor sepa lo que hace.
b) Que elija las acciones por ellas mismas.
c) Que las haga con firmeza e inquebrantablemente.

1.2.- En cambio, para las acciones técnicas basta el conocimiento (líneas 17 – 19), aunque también pueden hacerse acciones conformes a la técnica sin conocimiento (líneas 6 – 7).

1.3.- Se equivocan, pues, los intelectualistas morales (líneas 27 – 33).

Cap. 5

2. La virtud moral es un modo de ser (líneas 60 – 62):

2.1.- Las virtudes morales son pasiones, o facultades, o modos de ser (hábitos) (líneas 34 – 36):

a) Definiciones de los tres términos (líneas 36 – 45).
b) Razones por las que las virtudes y los vicios no pueden ser pasiones (líneas 46 – 55).
c) Razones por las que las virtudes y los vicios no pueden ser facultades (líneas 56 – 60).

2.2.- Luego las virtudes morales son modos de ser (líneas 60 – 62).

Cap. 6

3. Naturaleza del modo de ser en que consiste la virtud moral:

3.1.- Definición general de virtud (líneas 64 – 69).

3.2.- Definición de virtud del ser humano (líneas 70 – 71).

3.3.- Definición de virtud ética, referida a pasiones y acciones (líneas 98 – 100): líneas 119 – 121:

a) El término medio en las pasiones y acciones no puede determinarse universalmente, sino ajustándose a las circunstancias particulares (líneas 76 – 90, con ejemplo).
b) No toda acción ni toda pasión admiten el término medio (líneas 128 – 137), ni hay un término medio del vicio, tanto del vicio por defecto como del vicio por exceso (líneas 141 – 146).

ESQUEMA DE FEDÓN, 74 a – 83 d

PLATÓN (427 – 347)
ESQUEMA DE FEDÓN, 74 a – 83 d
(La numeración de las líneas se corresponde con la de Ediciones del Laberinto)

1.- Argumento para demostrar la preexistencia del alma:
1.1.- Primero se demuestra que el alma tiene conocimientos que no ha podido adquirir por medio de los sentidos del cuerpo:
a) Si recordamos algo a partir de la percepción de otra cosa semejante, pero inferior, tenemos necesariamente que haber conocido ese algo antes. (Líneas 52 – 57).
b) A partir de la percepción de cosas iguales (como dos maderos), recordamos “lo igual en sí”, aunque las cosas iguales no son lo mismo que “lo igual en sí”. (Líneas 11 – 33).
c) Luego tenemos necesariamente que haber conocido “lo igual en sí” con anterioridad. (Líneas 61 – 64 y 75 – 80).
(Este razonamiento se aplica a todas las ideas generales o esencias: líneas 93 – 97).

1.2.- Se concluye que los conocimientos que hay en el alma y que esta no ha podido adquirir por medio de los sentidos del cuerpo han tenido que ser adquiridos en una preexistencia:
a) Hay dos explicaciones posibles de nuestro conocimiento de las esencias: o hemos nacido con él o lo hemos adquirido antes del nacimiento, y luego lo recordamos (líneas 118 – 124).
b) Rechazada la primera explicación (líneas 130 - 139), solo queda la segunda, que implica la preexistencia del alma (líneas 140 – 148) y la preexistencia de las Esencias o Ideas (líneas 165 – 167).

2.- Argumento para demostrar la pervivencia del alma después de la muerte del cuerpo:
2.1.- Un primer argumento es que solo lo que está vivo muere, y solo de lo muerto puede nacer lo vivo. Vida y muerte se copertenecen y se suceden la una a la otra.
2.2.- Un segundo argumento:
a) Solo es posible que se descomponga (muera) lo compuesto, no lo simple. (Líneas 237 – 240).
b) Las cosas inmutables (idénticas siempre a sí mismas) son simples, y las mutables, compuestas. (Líneas 242 – 245).
c) Las Ideas son inmutables (y por tanto simples, y por tanto inmortales) (líneas 248 – 257), además de invisibles (líneas 267 – 270).
d) Así pues, hay dos clases de seres: visibles (mutables) e invisibles (inmutables) (líneas 272 – 276).
e) El cuerpo es más afín a las cosas visibles (por ser él mismo visible) y el alma a las invisibles (por ser ella invisible, y porque se marea cuando percibe a través de los sentidos y en cambio entra en meditación cuando contempla, sin los sentidos, las Ideas). (Líneas 281 – 284 y 297 – 315).
f) El cuerpo es más afín a lo mortal (porque hace de siervo del alma) y el alma a lo divino (porque manda sobre el cuerpo, y es propio de lo divino mandar). (Líneas 326 – 332).
g) Conclusión: el alma es inmortal, como aquello a lo que es afín (lo divino, las Ideas). (Líneas 333 – 344).

3.- Destino del alma tras la muerte del cuerpo:
3.1.- Si el alma ha filosofado en vida (se ha elevado al conocimiento de las Ideas inteligibles), desvinculándose en lo posible del cuerpo, de sus pasiones y del placer y el dolor, se separará pura de él y volverá a las Ideas divinas, a las que es afín. (Líneas 365 – 380).
3.2.- Si el alma ha vivido pendiente del cuerpo, de los placeres y deseos carnales, y entregada a los sentidos (en vez de cultivar la filosofía), a la muerte del cuerpo vagará durante un tiempo errante, y luego se unirá de nuevo a un cuerpo u otro, según su mayor o menor grado de impureza. (Líneas 381 – 391, 409 – 439).

TEST DE WITTGENSTEIN

Define:

1.- Espacio lógico (en el primer Wittgenstein):




2.- “Lo místico”:




3.- Función terapéutica de la filosofía (segundo Wittgenstein):




4.- Empleo metafísico de las palabras (segundo Wittgenstein):






Completa los siguientes enunciados:

5.- El ambiente cultural de la Viena de inicios del siglo XX dejó huella en la personalidad de Wittgenstein de esta manera:…





6.- Los cuatro principales maestros filosóficos del primer Wittgenstein fueron…




7.- La concepción de la realidad del atomismo lógico consiste en…




8.- Para el empirismo lógico una proposición solo tiene significado si…



9.- Para el primer Wittgenstein la función del lenguaje es…





10.- Ian Hacking, un filósofo analítico del lenguaje cotidiano (en la línea del segundo Wittgenstein), como Austin, pone ejemplos de cómo “las palabras hacen cosas con nosotros”, de cómo el lenguaje nos “embruja” y condiciona nuestra vida si no hacemos análisis filosófico de él; uno de ellos es…





Di si los siguientes enunciados son verdaderos o falsos; si alguno es falso, explica por qué.

11.- Los neopositivistas intentaron proponer criterios para una racionalidad rigurosa con objeto de evitar la repetición de barbaridades irracionales como las de la II Guerra Mundial.





12.- El segundo Wittgenstein creía que las cuestiones filosóficas deberían ser formuladas en un lenguaje ideal por mor de la claridad y la precisión.




13.- Un objetivo del empirismo lógico es dotar a la ética de criterios científicos, racionales, válidos intersubjetivamente.




14.- Una de las funciones del lenguaje, en el primer Wittgenstein, es expresar o describir en qué consiste la estructura lógica del mundo.





Elige la mejor respuesta:

15.- El positivismo lógico

a) valoró negativamente el Tractatus.
b) se inspiró en las Investigaciones filosóficas.
c) tuvo como principal autor a Bradley.
d) compartía con el primer Wittgenstein el interés por el análisis de las proposiciones científico – naturales.


16.- La postura del reduccionismo fisicalista respecto al problema de la relación entre mente y cerebro es

a) monista.
b) dualista.
c) rechazada por los neopositivistas.
d) la preferida por el último Wittgenstein.

17.- Entre el primer y el segundo Wittgenstein

a) no hay nada en común.
b) cambia la concepción del lenguaje.
c) permanece la consideración de que solo las proposiciones científico – naturales tienen sentido.
d) persiste el acuerdo acerca de la inutilidad de intentar expresar lo inefable.

CONTEXTO DE WITTGENSTEIN

LUDWIG WITTGENSTEIN (1889 – 1951)

CONTEXTO HISTÓRICO Y SOCIOCULTURAL

- Wittgenstein nace en Viena en 1889. En 1867, con la derrota frente a la Prusia de Bismarck, el Imperio Austrohúngaro había abandonado sus pretensiones de liderar la unidad alemana, y se había convertido en una monarquía dual cuya cabeza era Francisco José (que reinaría hasta 1916), emperador de Austria y rey de Hungría.

- Aspectos biográficos: La familia Wittgenstein pertenecía a la alta burguesía industrial vienesa y era de origen judío, aunque se había convertido al catolicismo, dominante en Austria. La formación de Ludwig Wittgenstein es sobre todo científico – técnica: estudió a los 14 años en una escuela técnica en Linz (donde tuvo a Adolf Hitler como compañero de aula), y luego se matriculó en ingeniería en Berlín, dedicándose posteriormente a la aeronáutica, que estudió en Manchester. Pero en 1908 – 1909 tiene noticia de las investigaciones de Whitehead y Russell (influidos por Frege) sobre la fundamentación lógica de las matemáticas (que culminarían en la obra común Principia Mathematica), y se inclina hacia la filosofía. En 1911 conoce a Frege en Jena, y en 1912 se va a Cambridge a estudiar con Russell. Cuando estalla la Gran Guerra, se alista como voluntario en el ejército austriaco, buscando la experiencia de la proximidad de la muerte, que creía que perfeccionaba al ser humano. Durante los años en guerra llevaba en su mochila (además del Evangelio abreviado, de Tolstoi, que le causó honda impresión) un cuaderno en el que iba escribiendo las anotaciones que luego darían lugar a su única obra filosófica publicada en vida (1922), el Tractatus logico – philosophicus. Poco después de concluida la guerra, considera que con el Tractatus ha dicho todo cuanto podía decir en filosofía, y, tras renunciar a la herencia familiar (pues no quería disfrutar de privilegios heredados), se convierte durante varios años en maestro rural de niños. En 1926 vuelve a Viena y trabaja como jardinero, y brevemente como arquitecto para su hermana; tiene contactos con algunos miembros del Círculo de Viena. Se da cuenta de que tiene que replantear sus tesis del Tractatus y vuelve a Cambridge, obtiene el doctorado y se vuelca en la investigación y en la docencia de la filosofía. En 1937, tras la anexión alemana de Austria y la persecución de su familia por los nazis, renunció a la nacionalidad austriaca y adquirió la británica. Interrumpió su trabajo en la universidad durante la II Guerra Mundial para ayudar como voluntario en un hospital de Londres. Tras la guerra vuelve a Cambridge, pero en 1947, hastiado de la rutina académica, se marcha a vivir solo en una cabaña en Irlanda (ya había vivido solo en una cabaña en Noruega entre sus estudios en Cambridge y la I Guerra Mundial, cabaña a la que había vuelto en 1936 – 1937). En 1949 se le diagnostica un cáncer de próstata y muere en 1951. Su personalidad había sido desde la juventud extremadamente sensible y atormentada, con tendencia al suicidio (tres de sus hermanos se suicidaron) y una gran autoexigencia ética (que a menudo trasladaba también a los demás); insatisfecho con el mundo que conocía, visitó Moscú en 1935 movido por la idea de establecerse allí con su amante Francis Skinner, pero lo disuadió la dictadura stalinista.

- La Viena en la que se crió Wittgenstein era una capital cultural en la que nuevas corrientes intelectuales y artísticas luchaban contra la vieja mentalidad conservadora del Imperio, denunciando la hipocresía de las costumbres y reivindicando autenticidad; este espíritu impregnó sin duda a Wittgenstein para toda su vida. En el palacio familiar el joven Wittgenstein pudo ver en persona a representantes destacados de la nueva cultura, invitados por su padre, un generoso mecenas. Es obligado mencionar al menos los siguientes nombres:

a) Karl Kraus, crítico de la corrupción política imperante, del que aprendió Wittgenstein el anhelo de mejorarse a uno mismo para contribuir a mejorar el mundo.
b) Sigmund Freud, creador del Psicoanálisis, mediante el que sacó a la luz la represión de la alta sociedad vienesa.
c) Adolf Loos, arquitecto, que introdujo la austeridad y la funcionalidad, frente a la pretenciosa ornamentación y ostentación de la arquitectura imperial. Wittgenstein diseñó la casa para su hermana a la manera de Loos.
d) Gustav Klimt, pintor, rompió con la Academia de Viena (“a cada tiempo su arte, a cada arte su libertad”) y abrió paso a un nuevo estilo, escandaloso a principios del siglo XX; luego vendrían los “ismos” vanguardistas: impresionismo, cubismo, etc.
e) Brahms, Mahler, Schönberg, abrieron así mismo nuevas rutas para la música.

- Además de dramáticos acontecimientos históricos, Wittgenstein presenció en la Europa liberal profundas desigualdades sociales, agravadas por los conflictos bélicos y por la Gran Depresión económica de 1929. Su trayectoria personal revela el impacto que estos hechos sociales tuvieron en él.

- En suma, Wittgenstein se vio cada vez más afectado por lo que él mismo denominó la “tenebrosidad de esta época”. Quizá así se explique su deriva desde el “primer Wittgenstein” al “segundo Wittgenstein”: finalmente se convence de que la adoración del ídolo de la ciencia natural, positivista, que puede hablar en un lenguaje simbólico claro y verificable, sin ambigüedades, deja sin embargo analfabeto al hombre (como de hecho ha ocurrido en “esta época tenebrosa”, coronada por la bomba atómica) para las cuestiones que son más difíciles, o incluso imposibles, de expresar con claridad mediante el lenguaje (simbólico o natural), pero de las que depende el auténtico avance o progreso de la humanidad, que la ciencia por sí sola no puede dar: tales cuestiones pertenecen al ámbito de “lo místico”, “lo sublime”: el arte, la ética, la religión, la metafísica, todo lo que puede dar sentido a la vida y humanizarnos. Si el primer Wittgenstein concluía que “De lo que no se puede hablar, mejor es callarse”, el segundo Wittgenstein vivencia que aquello de lo que no se puede hablar (dentro de las exigencias de lenguaje cristalino ideal del primer Wittgenstein) es de lo que más nos urge hablar (además de mostrar con nuestros actos) para poder avanzar, aunque tengamos que hablar de formas mucho más problemáticas y “confusas”, con mucha más “fricción” (lee el apartado 107 de las Investigaciones filosóficas, en los apuntes).


CONTEXTO FILOSÓFICO

- El primer Wittgenstein es hijo intelectual del atomismo lógico de Russell. Russell se había formado filosóficamente en una Inglaterra en la que la autoridad filosófica era Francis Herbert Bradley, un idealista hegeliano. Contra ese idealismo reaccionan George E. Moore, maestro de Russell, y el propio Russell. Moore, simpatizante del empirismo de Hume, practicó el análisis del lenguaje para demostrar que las proposiciones del idealismo con frecuencia no tenían sentido, porque era imposible elucidar con precisión el significado o la referencia de sus términos y por tanto no podían contrastarse empíricamente. Por otra parte, Russell quiso proseguir los esfuerzos de Frege para fundamentar toda la matemática en unos axiomas lógicos evidentes por sí mismos y elaborar un lenguaje rigurosamente formal con el que se pudieran expresar sin ambigüedad los argumentos deductivos, de manera que fuera posible analizar su validez objetivamente (recuerda las nociones de lógica formal proposicional que estudiaste en 1º). Según el atomismo lógico de Russell, los hechos atómicos (separados, lógicamente independientes) de que se compone el mundo pueden ser expresados en proposiciones atómicas construidas en un lenguaje simbólico ideal, como el de la lógica formal, que depure las ambigüedades del lenguaje natural y permita una verificación clara.

- En el periodo de entreguerras surgió en distintas capitales europeas una nueva escuela filosófica que pretendía unir filosofía y ciencia; esta escuela recibiría las denominaciones de positivismo lógico, empirismo lógico o neopositivismo. El grupo más importante de neopositivistas fue el Círculo de Viena, al que pertenecieron Moritz Schlick, Carnap, Neurath, Hahn.

Todos los positivistas lógicos comparten: a) las premisas empiristas de Hume, b) el positivismo de Comte (que solo admite el conocimiento científico experimental) y c) el análisis lógico de las proposiciones científicas (de ahí que se adscribieran al atomismo lógico y tomaran como obra de referencia el Tractatus de Wittgenstein).

Se dice que el Neopositivismo fue una reacción frente al horror de la Gran Guerra, que los autores neopositivistas atribuían a la irracionalidad de ideologías fanáticas; por eso pretendieron proponer criterios lógicos y científicos rigurosos para que en lo sucesivo los hombres pudieran comportarse siempre racionalmente.

El trabajo de la filosofía consistirá, para los neopositivistas, en analizar lógicamente las proposiciones científicas para asegurarse de que los conceptos teóricos en ellas incluidos pueden verificarse empíricamente a través de procedimientos públicos e incontrovertibles, de los que quepa concluir su verdad, al menos con un grado suficiente de probabilidad; solo entonces tendrán sentido tales proposiciones. Ha sido el espíritu neopositivista el que ha engendrado, por ejemplo, el reduccionismo fisicalista ante el problema de la relación mente – cerebro (recuerda lo que estudiamos al respecto en 1º): como los procesos mentales (solo accesibles al propio sujeto, privados, y solo descriptibles en un lenguaje natural de dudosa interpretación) no son susceptibles de ser tratados con una metodología científica rigurosa, son excluidos del campo de lo real que estudia la ciencia y han de ser reducidos a procesos neurofisiológicos del cerebro, estos sí públicamente contrastables y descriptibles en un lenguaje riguroso y preciso.

Las proposiciones metafísicas son para los positivistas lógicos proposiciones sin sentido; los juicios éticos y estéticos no son ni verdaderos ni falsos, sino que meramente expresan preferencias emotivas (recuerda la crítica de Hume al racionalismo moral y el emotivismo humeano).

Todas estas tesis neopositivistas casan muy bien con el primer Wittgenstein, el que decía que la función del lenguaje era representar el mundo (real o posible) gracias al isomorfismo de su estructura lógica con la estructura lógica del mundo, compuesto de hechos (y no de cosas), y que la función del filósofo es el análisis lógico de las proposiciones de la ciencia, para depurar aquéllas sin sentido, es decir, las que no representan la realidad mediante un lenguaje ideal sintácticamente correcto y verificable (las proposiciones metafísicas), o pretenden inútilmente expresar lo inexpresable, lo “místico”, lo que no está en el mundo, aunque ciertamente puede ser vivido, y mostrado prácticamente (pero no dicho: intentar decirlo solo puede conducir a pseudoproblemas filosóficos, insolubles).

Sin embargo, cuando Wittgenstein volvió a Viena en 1926, después de su periodo de maestro rural de niños, y asistió a algunas de las reuniones del Círculo de Viena, parece que se dedicaba a leer poemas de Tagore. Acaso para entonces Wittgenstein ya entreveía que la concepción del lenguaje del Tractatus era muy estrecha y que tendría que reformarla: la principal función del lenguaje no es representar el mundo, sino que desempeña otras muchas funciones o juegos por medio de los cuales se manifiesta el flujo de la vida y que son vitalmente importantes y no pueden ser descuidados, a riesgo de volvernos insensibles para lo esencial en nuestras vidas o incapaces de captarlo vivencialmente de un modo adecuado, por no saber expresárnoslo bien. Una atención filosófica al lenguaje que sea flexible y tenga en cuenta que el significado de las palabras solo se conoce si se mira su contexto concreto de uso y se comprende el juego que en dicho contexto está en marcha, puede prestar una ayuda terapéutica: puede mostrar que el lenguaje está desplazado de su uso habitual (“se ha ido de vacaciones”) y ha dado lugar a un malentendido, y este a una perplejidad o a un desconcierto (o a un “embrujo” – ver actividad en los apuntes), que así quedan resueltos.

(La fuente principal de datos para la elaboración de este contexto ha sido Lorenzo Vallmajó, Historia de la Filosofía. 2º de Bachillerato, Ediciones Edebé).

TEXTO DE ORTEGA Y GASSET

José Ortega y Gasset, El tema de nuestro tiempo (1923), capítulo 10.


El conocimiento es la adquisición de verdades, y en las verdades se nos manifiesta el universo trascendente (transubjetivo) de la realidad. Las verdades son eternas, únicas e invariables. ¿Cómo es posible su insaculación dentro del sujeto? La respuesta del racionalismo es taxativa: sólo es posible el conocimiento si la realidad puede penetrar en él sin la menor deformación. El sujeto tiene, pues, que ser un medio transparente, sin peculiaridad o color alguno, ayer igual a hoy y a mañana – por tanto, ultravital y extrahistórico. Vida es peculiaridad, cambio, desarrollo; en una palabra: historia.

La respuesta del relativismo no es menos taxativa. El conocimiento es imposible; no hay una realidad trascendente, porque todo sujeto real es un recinto peculiarmente modelado. Al entrar en él la realidad se deformaría, y esta deformación individual sería lo que cada ser tomase por la pretendida realidad.

(…)

Hay una nueva manera de plantear la cuestión. El sujeto ni es un medio transparente, un “yo puro” idéntico e invariable, ni su recepción de la realidad produce en ésta deformaciones. Los hechos imponen una tercera opinión, síntesis ejemplar de ambas. Cuando se interpone un cedazo o retícula en una corriente, deja pasar unas cosas y detiene otras; se dirá que las selecciona, pero no que las deforma. Esta es la función del sujeto, del ser viviente ante la realidad cósmica que le circunda. Ni se deja traspasar sin más ni más por ella, como acontecería al imaginario ente racional creado por las definiciones racionalistas, ni finge él una realidad ilusoria. Su función es claramente selectiva.

- Identificar las ideas fundamentales del texto y exponer la relación existente entre ellas.

Comienza Ortega por sintetizar las dos posturas que la filosofía occidental ha mantenido con respecto al conocimiento y la verdad hasta el siglo XX. La verdad, en su definición clásica, es la adecuación del pensamiento a la realidad.

El “racionalismo” (y bajo esta denominación engloba Ortega a todas aquellas corrientes filosóficas que han creído en la capacidad humana de conocer lo real mediante la razón, tomando “razón” en su sentido más general de “facultades cognoscitivas”) siempre ha presupuesto que la realidad tiene una entidad objetiva, en sí, independiente del sujeto que la contempla, y que ese sujeto puede conocer esa entidad de lo real solo si su pensamiento actúa como un espejo perfecto, inmaculado, que refleja sin deformar; el pensamiento, por tanto, no puede estar teñido de la subjetividad variable que observamos en los seres humanos que viven y que hacen la historia. Conocer ha de consistir entonces en un contemplar al margen de la vida, elevándose por encima de ella, en una operación que cualquier hombre en cualquier época y lugar puede realizar y con la que llega, desprendiéndose de todo lo personal, a la misma visión de todos los hombres que antes hayan conocido la misma cosa con verdad.

Pero en Occidente también se han dado corrientes filosóficas (que Ortega pone bajo la etiqueta común de “relativismo”) que han insistido en que el sujeto que contempla deforma forzosamente, de una manera u otra, lo que ve: la misma cosa es vista de modos distintos por distintos observadores, para cada uno el mundo es diferente, o bien el hombre como especie racional construye su peculiar representación del mundo. En la Modernidad, recordemos, se cae en la cuenta de que el ser humano solo puede dar testimonio de cómo se le aparecen las cosas a él, pero se torna problemático garantizar que se le aparezcan como son.

Ortega concluye esbozando una tercera manera, inédita, de abordar la cuestión del conocimiento y la verdad. Esta equidistaría del racionalismo y del relativismo: cada sujeto no es ni espejo perfectamente fiel ni espejo inevitablemente distorsionador, sino una perspectiva parcial, selectiva, que capta objetivamente, con verdad, una parte o determinados aspectos del mundo, pero no todos.

Ampliación del comentario:

Ortega considera que el motor de la historia es el relevo de las generaciones. Cada generación debe cumplir la tarea que su época le impone para estar “a la altura de su tiempo”. Y justamente el tema o la tarea de la época que le ha tocado en suerte a la generación de Ortega es la transformación radical de la filosofía, de la concepción del conocimiento (el elemento más importante de la cultura) y de la realidad. Ortega vive el trauma de la Gran Guerra y el auge de los totalitarismos y de la sociedad de masas en Europa, y estos acontecimientos lo llevan a diagnosticar una grave crisis de la cultura occidental (vacío de valores y desorientación existencial, metafísica y epistemológica), aún más peligrosa por la disponibilidad simultánea de una tecnología de poder ilimitado. De esa crisis solo podrá Occidente salir si cambia su forma de entender el conocimiento, y con él la realidad que le es correspondiente.

Ortega se esforzará por desarrollar una nueva comprensión de la razón como “razón vital”, que conoce desde la vida concreta, urgida por esta (“pienso porque existo”), y a su servicio, pero sin renunciar a la pretensión de verdad, ya que la verdad es necesaria para la vida (no podríamos sostener a sabiendas ficciones, por mucho que a primera vista pudieran parecernos “útiles”). La razón vital es perspectivista (conoce siempre desde un punto de vista, y por consiguiente nunca conoce la totalidad), pero es que la realidad misma es en sí una composición de perspectivas infinitas que nunca están completas. Mundo y yo vital son interdependientes: el mundo únicamente llega a ser lo que es cuando está impregnado de vida, cuando es vivido.

Solo si se toma conciencia y se ejercita la razón vital se podrán alumbrar los nuevos valores y los nuevos horizontes que permitirán encauzar con acierto la vida de la humanidad frente a los terribles retos pendientes. Así eludiremos una cultura abstracta que nos deja sin asistencia ante nuestras dificultades vitales o, lo que es peor, nos provee de utopías que, por haber sido fraguadas de espaldas a la concreción de nuestra circunstancia, sin prestar detenida atención a su detalle, y/o por presentarse aún como verdades absolutas, y no como horizontes blandos que buscan modestamente ampliarse, reclaman imponerse intolerante y rígidamente.

Ortega creía que las ciencias (biología, psicología, física) y otros elementos de la cultura de la primera mitad del siglo XX estaban espontánea y separadamente manifestando, sin darse todavía cabal cuenta de ello, síntomas de esa mutación espiritual radical a la que él quiso dar plena expresión y autoconciencia desde la filosofía, que no en vano es “la reflexión sobre el todo”.

TEST DE ORTEGA Y GASSET (2)

Elige la mejor respuesta:

1.- Nietzsche y Ortega

a) coinciden en el idealismo epistemológico.
b) disienten por ser Nietzsche vitalista y Ortega racionalista.
c) están de acuerdo en el rechazo del racionalismo moral.
d) ven en el creciente protagonismo de las masas una deseable superación de los liderazgos elitistas.

2.- Del hecho de que haya puntos de vista divergentes acerca del mundo en las distintas culturas y épocas concluye Ortega

a) la falsedad de al menos algunos de ellos.
b) que los puntos de vista pueden ser todos verdaderos y complementarios.
c) que los puntos de vista son imaginaciones.
d) la imposibilidad de llegar a acuerdos interculturales.

Di si los siguientes enunciados son verdaderos o falsos; si son falsos, explica el error:

3.- Einstein, con su teoría de la relatividad, representa desde la ciencia una discrepancia frente al perspectivismo anti- relativista de Ortega.




4.- El raciovitalismo de Ortega sintetiza la cultura mediterránea, más culturalista, y la cultura germana, más vitalista.




5.- “Yo soy yo y mi circunstancia”, es decir: la vida consiste en que el yo conviva con una circunstancia que le ha sido impuesta y que toma como una fatalidad que anula su libertad.




Define los siguientes conceptos:

6.- Regeneracionismo:




7.- Realidad radical:




Completa los siguientes enunciados:

8.- Cuando Ortega afirma que hasta ahora la filosofía ha sido siempre utópica, quiere decir:





9.- La comparación que hace Ortega entre los pintores primitivistas del quattrocento y las filosofías del pasado quiere decir…




10.- Frente a la tesis marxista de la lucha de clases como motor de la historia, Ortega propone…

TEST DE ORTEGA Y GASSET (1)

Define los siguientes conceptos:

1.- Razón vital:




2.- Perspectiva sub specie aeternitatis:




Completa los siguientes enunciados:

3.- Dos son los componentes de cada circunstancia:




4.- Según Ortega, la filosofía se diferencia de las ciencias en:




5.- Para Ortega, el tema de su tiempo, la tarea de su generación, era…




Elige la mejor respuesta:

6.- La relación entre la cultura y la vida, según Ortega, consiste en:

a) la cultura es el esfuerzo de la vida por darse un sentido.
b) la vida necesita de la cultura, pero no al revés.
c) la cultura necesita de la vida, pero no al revés.
d) la cultura tiene más valor que la vida.

7.- Que la fisiología demuestre que existen umbrales en la percepción humana implica

a) que la percepción humana del mundo es meramente subjetiva.
b) que el relativismo tiene razón.
c) una corroboración del perspectivismo, o doctrina del punto de vista.
d) que sólo en las “relaciones de ideas” de Hume tenemos certeza.

Di si los siguientes enunciados son verdaderos o falsos; si son falsos, explica el error:

8.- Ortega se alegra de que la democratización social haya terminado con el papel director de las elites.




9.- La filosofía orteguiana se inscribe en el idealismo moderno, ya que considera que el mundo sólo existe en el yo, y es éste por tanto la realidad sustancial.




10.- La divergencia entre las visiones del mundo de dos sujetos implica que al menos una de ellas es falsa.

TEXTO DE NIETZSCHE

Friedrich Nietzsche, La gaya ciencia, Libro V, ap. 344.


De qué modo somos nosotros piadosos todavía.- (…) Y ¿qué es esa resuelta voluntad de alcanzar la verdad?¿Es la resolución de no dejarse engañar? Pues el deseo de verdad puede interpretarse también de esta última manera, admitiendo que en la proposición general no quiero engañar esté comprendida también la particular no quiero engañarme. Mas ¿por qué no engañar? ¿Por qué no dejarse engañar? (…) El hecho de no querer dejarse engañar ¿disminuye verdaderamente el peligro de tropezar con cosas perjudiciales, peligrosas y funestas? ¿Qué sabéis acerca del carácter de la existencia para poder decidir si es más ventajosa la desconfianza absoluta que la confianza absoluta? Mas para el caso en que fueran necesarias ambas cosas, mucha confianza y mucha desconfianza, ¿de dónde sacaría entonces la ciencia su fe absoluta, esa convicción que le sirve de base, de que la verdad es más importante que todas las demás cosas y que todas las convicciones?(…) La fe en la ciencia, fe que es indudable que existe, no puede provenir de un cálculo de utilidad, sino que, al contrario, se ha formado a pesar de la demostración constante de la inutilidad y del peligro que hay en el ansia de verdad y en la máxima “La verdad a toda costa”. (…). Por consiguiente, el apego a la verdad no significa “yo no quiero dejarme engañar”, sino “yo no quiero engañar, no quiero engañarme a mí mismo ni a los demás”, pues no queda otra solución, y esto nos lleva al terreno de la moral. (…). De modo que la pregunta ¿a qué la ciencia? se reduce al problema moral ¿a qué la moral, si la vida, la Naturaleza y la historia son inmorales? No cabe duda; el hombre verídico, en el sentido más radical y más osado, tal como la fe en la ciencia le supone, afirma también otro mundo diferente de la vida, la Naturaleza y la historia, y al afirmar ese otro mundo, ¿no necesita por este mismo hecho negar su antípoda, este mundo, nuestro mundo? Voy a mostrar que nuestra fe en la ciencia descansa también sobre una creencia metafísica y que nosotros los que perseguimos el conocimiento, nosotros los impíos y los antimetafísicos, sacamos nuestro fuego del incendio que prendió una fe de hace más de mil años, esa fe cristiana que fue también la fe de Platón y que cree que Dios es la verdad y que la verdad es divina. Mas ¿qué ocurriría si ésta fuese haciéndose cada día más inverosímil, si nada más que el error, la ceguedad y la mentira pudiesen afirmarse como divinos, si Dios resultase nuestra más prolongada mentira?




- Identifica las ideas fundamentales del texto y expón la relación existente entre ellas.

Se pregunta Nietzsche qué justificación puede tener el anhelo incondicional de verdad que caracteriza a la ciencia (y, por extensión, a la filosofía) propia de la cultura occidental. Nuestra vida está llena de circunstancias en las que sería más conveniente, más ventajoso, engañarse con alguna ilusión, no conocer la verdad. Por tanto, poner la verdad por encima de todas las cosas solo puede plantearse como una exigencia moral, y de hecho la veracidad forma parte del elenco de virtudes y valores elegidos por la moral occidental, platónico – judeo – cristiana. Así que preguntarse por el sentido o razón de ser de la ciencia y de la filosofía equivale a preguntarse por el sentido y razón de ser de la moral tradicional: si en nuestra vida, tal como es, comportarse moralmente conlleva más bien desventajas, ¿por qué habríamos de ser morales/buenos? Solo si se confía en otro mundo (y se desvaloriza consiguientemente éste), en el que se recompensaría la conducta que en éste es penalizada por la vía de los hechos, resulta razonable seguir los imperativos éticos. Luego el hombre racional (el científico y el filósofo) descansa también en una creencia metafísica, igual que toda la moral occidental.

Pero Nietzsche, pese a ser ateo y antimetafísico, sabe sacar provecho para sus propios fines de esa fe absoluta, platónica y cristiana, en la verdad. La desconfianza que no quiere dejarse engañar y que solo se entrega a certezas por fuerza ha de desembocar, si es consecuente consigo misma, en la “muerte de Dios”, en el descubrimiento de que no hay razones para seguir creyendo en Dios o en otro mundo, ni hay fundamento firme para la ética y para las creencias que nos han inculcado durante siglos.

Ampliación del comentario:

Nietzsche no tiene ningún reparo en revestirse estratégicamente de las vestiduras de la razón ilustrada o positivista, aunque no cree en ella, para mostrar, como hace en sus obras críticas del segundo y cuarto periodos de su pensamiento, que el ejercicio riguroso de la razón desmonta los mitos de la cultura occidental. Dicha cultura, desde su origen en el socratismo, ha tendido a despreciar esta vida (terrenal, carnal, instintiva, trágica, irracional…) y a proyectar la ilusión de otra vida, cuyo vértice y sostén sería Dios; poniendo su eje en una fantasmagoría, en una nada, la cultura occidental (desde ese desvarío terrible que la apartó de la sabiduría trágica de los griegos arcaicos) ha sido siempre nihilista pasiva. Con la Ilustración y la Ciencia Moderna, sin embargo, Occidente comienza la consumación de su singladura nihilista; la “muerte de Dios”, el desmoronamiento de su metafísica, de su religión y de su ética, cuyas “verdades” milenarias no resisten la crítica ilustrada y positivista, llevará al hombre occidental a tener que enfrentarse con un dilema: o sigue despreciando esta vida terrenal (de la que nos ha hecho desconfiar el contraste con ese otro mundo ilusorio que hasta ahora, no obstante, nos ha sostenido en la vida y la ha alimentado), suicidándose por tanto (ya que se ha tornado inviable seguirse apoyando en las viejas mentiras, desenmascaradas), o se decide a suprimir totalmente sus antiguas veneraciones para dejar un espacio abierto para la nueva cultura del Ultrahombre, que habrá de efectuar una transvaloración de los valores y rehabilitar el sentido de la vida en la Tierra. Se trata, en definitiva, del dilema entre el nihilismo reactivo, culminación del nihilismo pasivo, y el nihilismo activo; Nietzsche lo expresa así: “Hemos caído precisamente en la desconfianza que ocasiona este contraste entre el mundo en el que, hasta ahora, habían encontrado refugio nuestras veneraciones – gracias a las cuales, quizá, soportábamos la vida- y ese otro mundo que somos nosotros mismos. Es esta una desconfianza implacable, fundamental, hundida en nosotros mismos, que a los europeos nos domina cada vez más, que nos tiene cada vez más en su peligroso poder y que podría fácilmente colocar a las generaciones venideras ante la más terrible disyuntiva: “Suprimid vuestras veneraciones o bien suprimíos a vosotros mismos”. Esto último sería el nihilismo. Pero, ¿no sería también nihilismo lo primero? He aquí nuestro interrogante”.

El dilema aludido se reduce a optar entre el camino del último hombre (criatura desvitalizada, ya inadaptada, sin aliento vital ni motivaciones poderosas para mantenerse en la vida) y el camino del Ultrahombre. De ambos hace Nietzsche una descripción poética en Así habló Zaratustra.

El Ultrahombre tendrá que crear, con la inocencia lúdica del niño, nuevos valores para esta vida terrestre, puesto que, al igual que no existen verdades objetivas (sino perspectivas cambiantes, más inmediatamente antropomórficas o menos, entre las cuales habrá que elegir, además de por su compatibilidad con la intuición crítica, por su utilidad para inspirar a la voluntad vital de poder), no existen valores o normas absolutos y objetivos, válidos con independencia de su repercusión en la vida humana, por mucho que hayan pretendido presentarse de esa guisa; los valores siempre se han originado en el interés de conservar y extender la vida (si no la del individuo, la del grupo; si no la del espíritu aristocrático, la del esclavo impotente, que se vio obligado a invertir los valores con los cuales no podía competir, para poder sobrevivir). De ahí que Nietzsche se califique de inmoralista en una fase avanzada: alguien que no solo no cree en la moral tradicional, sino que tampoco cree ya en ninguna moral o virtud con entidad objetiva que puedan plantearse como exigencias (como “deberes”) para el hombre sin estar sujetas a la prueba de su poder de enaltecimiento vital; Nietzsche se ufana de ser el primero que se ha preguntado por el valor de la moral y lo ha puesto en duda (ver La gaya ciencia, Libro V, apartado 345).

TEXTO DE MARX

Karl Marx, La ideología alemana, Introducción, apartado A, (1) historia


La división del trabajo sólo se convierte en verdadera división a partir del momento en que se separan el trabajo físico y el intelectual. Desde este instante, puede ya la conciencia imaginarse realmente que es algo más y algo distinto que la conciencia de la práctica existente, que representa realmente algo sin representar algo real; desde este instante, se halla la conciencia en condiciones de emanciparse del mundo y entregarse a la creación de la teoría “pura”, de la teología “pura”, la filosofía y la moral “puras”, etc. Pero, aun cuando esta teoría, esta teología, esta filosofía, esta moral, etc, se hallen en contradicción con las relaciones existentes, esto sólo podrá explicarse porque las relaciones sociales existentes se hallan, a su vez, en contradicción con la fuerza productiva existente.

- Identifica las ideas fundamentales del texto y expón la relación existente entre ellas.

En este fragmento está esbozado el núcleo conceptual del materialismo histórico de Marx. Es sabido que Marx invierte la dialéctica idealista de Hegel, y, en lugar de explicar los cambios sociales e históricos a partir de la evolución de la conciencia (con sus propias leyes necesarias), explica los cambios en la conciencia a partir del progreso dialéctico de las fuerzas productivas, es decir, de la base material de las sociedades. Cuando se produce la escisión entre trabajo físico y trabajo intelectual (quedando asignado cada uno a clases sociales diferentes), se crea la ilusión de que la conciencia y sus productos (la teología, la filosofía, la moral, etc) son autónomos; pero lo cierto es que la conciencia refleja siempre, o está siempre en última instancia condicionada por, la práctica real existente en la sociedad (es decir, las relaciones sociales de producción, a su vez dependientes del estadio de desarrollo de las fuerzas productivas disponibles). En los casos en que los productos de la conciencia (la supraestructura ideológica) contradigan las relaciones sociales vigentes (como ocurrió en la transición del feudalismo al capitalismo), la explicación hay que buscarla no en una presunta autonomía de aquéllos, sino en un conflicto previo entre las nuevas fuerzas productivas y las viejas relaciones de producción, que fuerza una transformación de estas últimas, para la que hay que construir una legitimación teórica (consistente en nuevas formas de conciencia). Así, por ejemplo, como los vínculos feudales de servidumbre entorpecen la expansión de las fuerzas productivas en manos de la nueva clase burguesa (que no goza de los privilegios de la aristocracia hereditaria, propietaria de los siervos), expansión que precisa de mano de obra, se impone abolir esos vínculos, y aparecen, para justificar tal abolición, ideas como la de la “libertad e igualdad formales de todos los hombres”, que deja a los individuos “libres” para que, constreñidos por la necesidad, puedan vender, cada uno por su cuenta, su fuerza de trabajo (como una mercancía más) a quien pueda comprarla, etc.

(Marx escribió: “El reconocimiento de los derechos del hombre por el Estado moderno tiene la misma significación que el reconocimiento de la esclavitud por el Estado de la antigüedad. La base del Estado de la antigüedad era la esclavitud; la base del Estado moderno es la sociedad civil y el individuo de la sociedad civil, es decir, el individuo independiente sin más vínculo con los demás individuos que el interés privado y la necesidad inconsciente, natural, el esclavo del trabajo asalariado, de las necesidades egoístas de sí mismo y los demás”).

Ampliación del comentario:

Las formas sociales de conciencia solo suelen entrar en contradicción con las relaciones sociales establecidas en los momentos de transición entre los distintos estadios del progreso de las fuerzas productivas; pero dentro de un mismo estadio la función de aquellas formas es sostener las relaciones sociales promovidas por la clase propietaria de los medios de producción y favorables a sus intereses materiales, proporcionando una justificación del dominio de la clase dominante o un consuelo o adoctrinamiento a las clases dominadas; en cualquier caso las formas sociales de conciencia reflejan las relaciones sociales (por ejemplo, la alienación religiosa, además de ser una especie de “opio para el pueblo”, refleja la alienación, insatisfacción o frustración de los individuos explotados, que han de proyectar en la fantasía las posibilidades y anhelos de la humanidad que bajo el capitalismo, o bajo cualquier otro orden social alienante, no pueden desarrollar). Podrían aportarse numerosos ejemplos más: aunque Aristóteles en su Política justifica la institución de la esclavitud mediante argumentos basados en la “naturaleza”, tales argumentos, presuntamente racionales “puros”, están indudablemente condicionados (más o menos conscientemente) por intereses de clase y por la existencia de un orden social convencional que la conciencia interioriza como “natural”; Marx nos habla también de cómo “los tories en Inglaterra creyeron durante mucho tiempo que se entusiasmaban por la realeza, la Iglesia y las bellezas de la concepción viejo-inglesa, hasta que la luz de la experiencia les arrancó la confesión de que solo luchaban por la renta terrestre”.

Así pues, la infraestructura económica condiciona la supraestructura jurídico – política e ideológica en última instancia, es decir, no la determina absoluta ni unívocamente, pues pueden darse diversas formas de conciencia que cumplan su función de sostén de la base material de la sociedad (contando así la conciencia con cierta autonomía, si bien muy limitada), e incluso puede ocurrir que las formas de conciencia influyan también sobre la base material, aunque el condicionamiento más fuerte funciona siempre en sentido inverso.

En las líneas anteriores al fragmento comentado Marx ha aclarado que la división del trabajo (que finalmente alcanza la configuración fundamental de escisión entre trabajo intelectual y trabajo físico) vino impuesta por la necesidad de maximizar la productividad de las fuerzas productivas disponibles ante el aumento demográfico, y en las líneas posteriores explicita que la división del trabajo lleva a una mayor desigualdad en la propiedad y a que los individuos más desfavorecidos (el proletariado) no puedan identificarse con ningún “interés común” del orden social al que pertenecen, puesto que tal orden, que hace interdependientes a todos sus miembros, les es impuesto y no elegido, y entonces el Estado, en tanto que garante de dicho orden, se les aparece como un poder hostil.

PENSAMIENTO DE MARX

KARL MARX (1818 – 1883)

ESTRUCTURACIÓN DE LOS CONCEPTOS FUNDAMENTALES DE SU PENSAMIENTO EN LOS GRANDES PROBLEMAS FILOSÓFICOS


PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO

- El conocimiento (las formas sociales de conciencia, la supraestructura ideológica) está condicionado por las relaciones sociales de producción. Las ciencias naturales pueden escapar de este condicionamiento más fácilmente que las ciencias sociales o las humanidades.

- Componentes más destacados de la supraestructura ideológica: Religión, Filosofía, Derecho, Ciencia Política (o del Estado), Economía Política. Crítica de Marx a la forma que adopta cada uno de estos componentes en la sociedad capitalista.

- La supresión de la ideología (falsa conciencia) se logrará cuando se supere la alienación económica y ya no sea necesaria la falsificación de la realidad con vistas a proteger los intereses de la clase dominante o a proporcionar un falso consuelo (o una falsa justificación del orden establecido) a la clase explotada.


PROBLEMA DE LA REALIDAD

- Marx explica la evolución social y cultural de la humanidad mediante el materialismo histórico.

- Engels (Anti – Dühring) explica la naturaleza mediante el materialismo dialéctico: la dialéctica (proceso de cambio movido por la contradicción de opuestos y su síntesis) gobierna tanto la naturaleza como la historia. En el evolucionismo de Darwin encuentra Engels una confirmación de su materialismo dialéctico.

PROBLEMA DEL SER HUMANO

- La esencia humana se realiza en el trabajo, por el cual el ser humano transforma la naturaleza y se conoce a sí mismo.

- El ser humano concreto es el fruto de las condiciones sociales y materiales de su existencia activa (es el fruto, pues, de las relaciones sociales de producción, dependientes de la fase de desarrollo de las fuerzas productivas). Su esencia, por tanto, no está ya dada, sino que deviene históricamente.

- En las condiciones capitalistas de producción, el ser humano está alienado. Esta alienación tiene principalmente tres dimensiones:

a) Alienación de la actividad.
b) Alienación del objeto.
c) Alienación social.

- Solo en la sociedad comunista podrá haber una auténtica realización humana.


PROBLEMA DE LA SOCIEDAD (DE LA POLÍTICA)

- El progreso de las fuerzas de producción determina el cambio en las relaciones sociales de producción, y estas condicionan la supraestructura jurídico – política e ideológica.

- La lucha de clases es el motor de la historia: comunismo primitivo, sociedad esclavista, sociedad feudal, sociedad capitalista, sociedad comunista.

- Condiciones de la llegada inexorable de la sociedad comunista.

- La dictadura del proletariado como fase previa a la sociedad comunista.

- Rasgos de la sociedad comunista.


PROBLEMA DE LA RELIGIÓN (DE DIOS)

- Toda religión es una forma de alienación ideológica o de la conciencia, condicionada por la alienación económica (“La religión es el opio del pueblo”).

- Dios es creado por el hombre a su imagen y semejanza (Feuerbach).


PROBLEMA DE LA ÉTICA

- En la sociedad capitalista, la Ética, en tanto que parte de la Filosofía, es una pieza de la supraestructura ideológica. Por ejemplo, la ética protestante dirigida al proletario, basada en la lealtad al patrón y en la laboriosidad, ayudó al desarrollo del capitalismo.

- Solo una sociedad comunista alumbrará los verdaderos valores de una humanidad finalmente desalienada, emancipada.

- La filosofía marxista, orientada no tanto hacia la interpretación como hacia la acción revolucionaria, profesa ciertos valores éticos, anticipaciones de los de la nueva humanidad que será posible en una sociedad comunista: igualdad de todos los hombres, el trabajo (manual e intelectual) como realización humana, la justicia entendida bajo el lema “De cada uno según su capacidad, a cada uno según su necesidad”.

TEST DE NIETZSCHE (2)

Elige la mejor respuesta:

1.- En la valoración que hace Nietzsche de la cultura griega

a) su época más brillante es la clásica.
b) se destaca sobre todo el talento heleno para la armonía y el equilibrio.
c) Eurípides y Sócrates representan la decadencia.
d) el coro de la tragedia expresa la voz apolínea.

2.- Ulises encadenado simboliza para Nietzsche

a) la impotencia del esclavo no apto para la vida en la tierra.
b) el equilibrio sabio entre lo apolíneo y lo dionisiaco.
c) el fracaso de la cultura de Occidente.
d) el triunfo del cristianismo sobre los valores de la cultura trágica griega.

Completa los siguientes enunciados:

3.- Las consecuencias que tiene para Nietzsche el dualismo ontológico de Platón son…



4.- La voluntad de verdad de la ciencia descansa en la siguiente creencia metafísica:…




5.- La inversión de valores de la que nació la moral platónico – cristiana consistió en…



Define los siguientes conceptos:

6.- Nihilismo pasivo o reactivo:




7.- Superhombre:



8.- Intelectualismo moral socrático:



Señala si las siguientes afirmaciones son verdaderas o falsas. En caso de ser falsas, explica el error.

9.- Nietzsche ve en David Strauss el portavoz sintomático del espíritu burgués alemán, que para Nietzsche supone un progreso de la cultura alemana.


10.- Nietzsche comparte la fe en el progreso de los naturalistas y materialistas, y cree con los románticos que el devenir persigue fines.

TEST DE NIETZSCHE (1)

Señala si las siguientes afirmaciones son verdaderas o falsas. En caso de ser falsas, explica el error.

1.- Nietzsche rechazó el cristianismo, pero aceptó las tesis más importantes de Platón.




2.- Nietzsche quería la anulación del impuso apolíneo por el impulso dionisiaco, del hombre racional y científico por el hombre intuitivo y artista.




3.- El mito del eterno retorno incita al tedio y al sentimiento de la inutilidad de la vida.



Define los siguientes conceptos:

4.- Nihilismo activo:





5.- Voluntad de poder:




Elige la mejor respuesta:

6.- Respecto al Estado prusiano, Nietzsche mantuvo una actitud

a) de apoyo a su nacionalismo romántico.
b) de apoyo a su esfuerzo predominante por promover el bienestar material de la gente.
c) de rechazo a su belicismo.
d) de rechazo a la instrumentalización política de la cultura y a las preferencias economicistas.

7.- A Schopenhauer, Nietzsche

a) lo siguió totalmente en su pensamiento.
b) le agradeció su espiritualidad budista.
c) lo alabó como el primer auténtico ateo alemán.
d) lo siguió en su doctrina de negación de la voluntad.

Completa los siguientes enunciados:

8.- Se llama a Nietzsche uno de los “maestros de la sospecha” porque…




9.- La crítica nietzscheana a la noción del yo consiste en…




10.- Un pensamiento es “verdadero” para Nietzsche cuando…

"LA GAYA CIENCIA", DE NIETZSCHE

FRIEDRICH NIETZSCHE (1844 – 1900)
LA GAYA CIENCIA (1882)
Libro V, 343 – 346

INTRODUCCIÓN E IDEAS PRINCIPALES

Esta obra pertenece al periodo “positivista” o “ilustrado” de Nietzsche, si bien el Libro V se añadió en la segunda edición, que apareció en 1887 (ya en el cuarto periodo del pensamiento de Nietzsche; pero recuerda la conexión que hay entre el segundo y el cuarto periodos, ambos dedicados a la crítica sistemática de la cultura occidental: de la metafísica, de la moral, de la religión). En el periodo “positivista” o “ilustrado” Nietzsche se toma una “cura de desintoxicación nerviosa” tras la exaltación dionisiaca de su periodo romántico (inspirado por Schopenhauer y Wagner), en el que Nietzsche ha querido sumergirse en la desmesura trágica de la vida, que no es divina, ni racional, ni compasiva ni justa, pero que provee también sus goces extáticos en el arte. Él mismo afirma que la sobriedad, el desapego, el rigor frío y distante del análisis científico y racional pueden ser un saludable contrapeso del frenesí de Dioniso: una cultura superior debe dar al hombre “algo así como dos cámaras cerebrales, una para percibir la ciencia, otra para captar lo que no es ciencia. Han de estar juntas, sin confusión, separables, e incluso con la posibilidad de cerrarlas. Esto es una exigencia de la salud. En un ámbito está la fuente de fuerza, en el otro el regulador: hay que calentar con ilusiones, acentos unilaterales, pasiones; y con ayuda de la ciencia que conoce hay que evitar las consecuencias malignas y peligrosas de un recalentamiento”. Además, en una época en la que ya no es el arte el foco de la atención y en la que toda la veneración se centra en la ciencia, conviene cambiar el estilo divulgativo para acercarse más a la sensibilidad de la audiencia. Por supuesto, Nietzsche no es ni positivista ni ilustrado: no cree que el método de la ciencia natural sirva para descubrir las entrañas de la vida, ni cree que por medio de la razón podamos alcanzar verdades “objetivas”. Por el contrario, sigue creyendo que la razón apolínea sólo nos da ficciones, metáforas, interpretaciones más o menos útiles, prácticas; pero tales ficciones son también necesarias, realizan su función, y a esta altura de los tiempos la humanidad puede aprender a relacionarse con ellas como tales ficciones meramente funcionales, después de siglos de culto de las artes (de lo no-verdadero) y contando ahora con la seguridad que proporcionan la técnica y el desarrollo de la administración. En el ejercicio del conocimiento, pese a todas sus insuficiencias, aprecia Nietzsche el poder de acceder a una lucidez que perfore las primeras capas de los fenómenos y desmonte los mitos culturales demasiado toscos, groseramente al servicio de instintos degradados o intereses demasiado crasos (lee el texto 2 de la p. 213 del libro de Edelvives); de hecho, la labor que ha de llevar a cabo el nihilismo activo (la demolición de los viejos valores decadentes y de las viejas falsedades metafísicas, proceso al que Nietzsche denomina “la muerte de Dios” y que comienza con la razón ilustrada, de la que también es hijo el positivismo decimonónico, y con Schopenhauer) ha de verse favorecida por ese ejercicio crítico: la sobrevaloración occidental de la verdad, con el extremo de cautela y rigurosidad reflexiva que impone, conduce finalmente a descubrir la mentira de las “verdades” de la cultura occidental (leer líneas 106 – 114). Por otra parte, la atención sostenida y desapasionada del auténtico espíritu científico (el que genuinamente despunta con Demócrito, por ejemplo, y se tuerce y falsifica con Sócrates) permite descubrir interpretaciones (otra cosa no alcanza la conciencia) plausibles, luminosas, inspiradoras, cuyo valor ha de medirse por su capacidad para sostener la voluntad de poder que no se evade de la vida tal como es, con todos sus componentes trágicos y monstruosos, sino que, nutrida por y a la vez nutriendo a esas interpretaciones o perspectivas vigorizantes (como la de la idea del eterno retorno), la afronta creativamente (lee el texto 6 de la p. 214 del libro de Edelvives); para Nietzsche un pensamiento era “verdadero” cuando, por su fondo y por su forma, contenía suficiente fuerza y viveza como para ayudarle a resistir vitalmente los terribles sufrimientos que crónicamente padecía y a renovar, incluso en esas condiciones extremas, su sí a la vida. Por eso hay una ciencia que puede ser alegre, jovial (como el saber poético de los trovadores provenzales medievales, bohemios y libres), a diferencia de los excesos de frialdad analítica de la ciencia moderna, entregada a una “verdad” abstracta ajena al calor de la vida: es aquella ciencia alegre, creadora y estimulante, que reconvierte el talante aprovechable de la ciencia positivista o ilustrada, la que busca Nietzsche y a la que dedica su vida y de la que su vida extrae su sentido: “¡No! ¡La vida no me ha desengañado! Por el contrario, de año en año la encuentro más verdadera, apetecible y misteriosa; la encuentro así desde aquel día en que vino sobre mí el gran liberador, a saber, el pensamiento de que la vida podría ser un experimento del que conoce, y no un deber ni un destino ni un engaño. Y el conocimiento mismo, aunque para otros sea una cosa diferente, (…), para mí es un camino de peligros y victorias, en el que también los sentimientos heroicos tienen su lugar de danza y recreo. “¡La vida un medio de conocimiento!”, llevando este principio en el corazón es posible vivir no sólo con valentía, sino también con alegría, e igualmente reír con alborozo”.

Los cuatro primeros libros de “La gaya ciencia”, que marcan la tónica a la que luego se agregará el Libro V, fueron escritos en una época gozosa de la vida de Nietzsche: su mala salud le da una tregua y le permite un cierto bienestar, viaja por el sur de Italia, se embelesa con la ópera Carmen, de Bizet, en la que ahora ve una expresión musical más vitalista que los dramas de Wagner, se enamora de Lou Andreas Salomé, tiene la iluminación de su idea del eterno retorno, “su pensamiento más profundo”, etc.

1. Al menos para algunos en Europa, los más críticos y agudos, la “muerte de Dios” ya proyecta sus sombras: ya comienzan a dudar del Dios cristiano, de los valores morales y de las verdades metafísicas de la tradición platónico –cristiana. Las consecuencias del derrumbamiento de esas creencias serán dramáticas, pero los pocos que ya lo presienten no muestran temor, porque los primeros efectos son gozosos para los espíritus libres: queda abierto el horizonte para la creación de nuevos valores. (Apartado 343).

2. Lo característico de la ciencia es que no admite prejuicios, premisas no demostradas, sino sólo hipótesis que habrán de ser experimentadas y rigurosamente contrastadas. Sin embargo, la ciencia descansa también en un axioma que no se demuestra, en una fe: que nada hay más importante que la verdad. Si la voluntad de verdad es la voluntad de no engañar(me), tiene sentido preguntarse por qué no engañar y por qué no dejarse engañar. Lo segundo parece peligroso, y quizá por eso se ha desarrollado la desconfianza sistemática en que consiste la ciencia. Pero en muchas ocasiones lo ventajoso en la vida puede ser dejarse engañar; ¿de dónde viene entonces la fe de la ciencia en el valor absoluto de la verdad? No, desde luego, de un cálculo de utilidad. ¿Y por qué no engañar, si la vida consiste muchas veces en el engaño? El afán de verdad podría entonces ser quijotesco, ser un afán de muerte.

El afán de verdad sólo se puede explicar por un imperativo moral, y entonces la pregunta se reformula así: ¿Por qué ser morales, si la vida, la realidad entera, es inmoral? El científico niega esta vida y afirma otro mundo: la fe en la ciencia descansa en una creencia metafísica.

Los antimetafísicos se basan también en la adoración de la verdad que profesa la tradición platónico – cristiana, pero para desvelar la mentira de esa tradición, que se hace evidente si se es efectivamente riguroso en el ejercicio de la razón.

(Apartado 344).

3. Los grandes problemas han de ser pensados apasionándose personalmente por ellos, y no con fría curiosidad, que no conseguirá esclarecerlos. Nadie ha pensado el problema de la moral de este modo. Al contrario, la moral no ha sido ni siquiera un problema, porque en ella se encontraban de acuerdo todos los pensadores. Nadie ha criticado el valor de la moral. Algunos ingleses han hecho historias de los sistemas éticos, pero partían de que lo propio de la moral era el altruismo y la compasión, y así lo confirmaban en los distintos pueblos, concluyendo a continuación que esa moral era absoluta. Quienes, por el contrario, han descubierto apreciaciones morales diferentes en los distintos pueblos, han concluido la relatividad de la moral. Pero ninguno ha puesto en duda el valor de la moral. (Recuerda la temática de la obra de Nietzsche La genealogía de la moral, del cuarto periodo; lee un resumen de ella en la p. 209 del libro de Edelvives, y el texto 4 de la p. 214 del mismo libro).

(Apartado 345).

4. Los espíritus libres son impíos, incrédulos e inmoralistas en una fase avanzada. Creen que este mundo no tiene nada de divino, ni de racional, ni de justo o compasivo, aunque durante muchos siglos se haya interpretado así, a la medida de los deseos y necesidades de los hombres. Pero la desconfianza humana ha llevado a una investigación que finalmente ha desmantelado tal interpretación falsa. Pese a todo, los espíritus libres no buscan ningún valor fuera de este mundo, como lo intentaron Buda y el cristianismo. El hombre negador del mundo provoca repugnancia a los espíritus libres. En el futuro los europeos, afectados cada vez más por la desconfianza causada por el contraste entre las veneraciones antiguas y el despreciable mundo real, pueden encontrarse ante la alternativa de suprimirse ellos mismos (nihilismo pasivo, reactivo, que niega esta vida, la única que hay) o suprimir las viejas veneraciones o valores (nihilismo activo, que prepara el terreno para la transvaloración de los valores que llevará a cabo el Superhombre, mediante la que se destaparán nuevos rostros de la existencia). (Lee el texto 1 de la p. 213 del libro de Edelvives).

(Apartado 346).